El blog de 道


Qualia y budismo (ayatanas y dathus)
18/10/2022, 7:07 am
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Ahora casi como epílogo, vamos a revisar someramente la aparición de los qualia en el budismo.

Aparecen en él de diversas maneras, vamos a ver algunas y seguramente falten otras.

En primer lugar aparecen bajo el concepto de los doce ayatanas budistas (sentidos).

El Abhidharma viene a decir que hay doce ayatanas, agrupados de seis en seis.

Seis de ellos serían qualia y los otros seis los sentidos que aparentemente crean ese qualia.

Así por ejemplo tendríamos: los ojos y lo visto, la nariz y lo olido, etc…

Y son seis tipos de qualia (ayatana) porque contemplamos también «lo pensado» como siempre en budismo, como una percepción (aunque pocos alcanzan a ver la profundidad de lo que eso implica en última instancia).

Es decir los qualia serían esta mitad de los ayatanas, aunque realmente son más de seis tipos.

Además tenemos en el mismo Abhidharma también los dhatus, que son 18, pero viene a ser lo mismo: 6 sentidos físicos, 6 tipos de qualia y 6 formas de procesar qualia (que son las vijnanas o consciencias yogacara).

Así los dhatus se pueden agrupas en tríadas del tipo:

ojo — lovisto — procesar lovisto (ver)

que es la tríada tradicional asociada a la percepción.

Cabe decir que a veces «lovisto» pretende hacer referencia a los objetos externos, de hecho esto será siempre así en budismo Theravada. Pero desde el punto de vista de estos artículos, es qualia y no puede ser otra cosa (porque nunca percibimos los objetos externos de forma directa en absoluto).

Curiosamente, y esto suele entenderse mal, en el sistema-mente Yogacara estrictamente no hay qualia definido, porque las ocho mal llamadas consciencias (la maldita palabra de nuevo), son ocho vijnanas, es decir ocho formas de discriminación, es decir ocho formas de cognición. Es decir, el tercer elemento de la tríada anterior para el caso de las seis primeras.

Por discriminación, en budismo y dado que alguna vez se ha preguntado en los comentarios, queremos decir simplemente el proceso que nos permite distinguir, por ejemplo distinguir rojo de azul en lo visto (discriminación de lo visto o vijnana de lo visto) o el ruido de un coche del de un pájaro (vijnana de lo oído) o bien interpretar nuestros pensamientos (vijnana de la sexta consciencia) y darles significado y sentido. Así pues vijnana también puede verse como «distinguir», «diferenciar».

Así cuando se nos dice que «no discriminemos» cuestión que suele ir dirigida al intelecto, lo que se nos pide es que no procesemos el pensamiento que ha surgido, que lo ignoremos retirándole toda relevancia. Que no tratemos su significado en absoluto, como si no fuera con nosotros o no lo entendiéramos en nada. Eso es no establecer contacto con él y auto-liberarlo. Sin su significado (que lo pones tú) todo pensamiento es solo-qualia o sunyata, pues esa es su esencia. De la misma manera que un libro de El Quijote es solo pasta de celulosa si no interpretas lo que pone.

Dado que hemos citado Sunyata, comentar que en Madiamika la orientación varía ligeramente pero el resultado final será el mismo.

El sutra del corazón, un sutra Madiamika (o de la familia de prajnaparamita que viene a ser equivalente) dice:

No hay ojos, ni oídos,
ni nariz, ni lengua,
ni cuerpo, ni mente. [seis sentidos]
No hay sentido de la vista, ni del oído,
ni del olfato, ni del gusto,
ni del tacto, ni de la imaginación. [seis tipos de qualia]
Nada puede verse o escucharse,
olerse o gustarse,
tocarse o imaginarse. [seis formas de discriminación]

La coincidencia por tanto es total, la diferencia es que donde Yogacara ve «solo-mente», nosotros vemos «solo-qualia» y  Madiamika ve «solo-vacuidad». Y el famoso sutra, básicamente les niega existencia por ser vacuos (pasándose un poco de frenada en mi opinión pero dejando un sutra muy llamativo a cambio).

Aunque es cierto (pero es más yogacara) que «nada» puede verse realmente, pues lo que vemos no es la cosa-en-sí (que es lo que significa noúmeno) sino su representación ficticia basada en determinados sentidos y qualia. En ese sentido sí sería exacto: Nada puede verse.

Y no hay mucha más diferencia realmente en este ámbito, pues el desapego a las seis formas de qualia o experiencia, que es lo buscado, ocurrirá bien por verlas como mente o bien por verlas como vacuidad.

El proceso de trascendencia Mahayana tiene mucho que ver con el desapego a los qualia de forma agrupada, mientras en el budismo primigenio se pone mucho más foco en una realidad externa existente con «tentaciones» de las que debemos ir desapegándonos. Puede verse la diferencia evolutiva entre ambos budismos.

El resultado final debería ser el mismo: desapego de toda experiencia, pero ya se intuye por qué el Mahayana opina que ambos vehículos son válidos pero el propio (Maha) es mucho más eficiente o rápido, porque no trata apego por apego sino que se «carga» el apego a todo el universo fenoménico en, básicamente, dos o tres grandes pasos que desembocan en Talidad.

Seguimos



Qualia (III) – La inefabilidad (II)
06/10/2022, 7:07 am
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Entonces ya vemos con claridad cual es nuestra limitación con los ciegos: ellos no tienen esa experiencia, no nos podemos sincronizar con ellos. Pero explicar, lo que se dice explicar lo que es el rojo, no se lo podemos explicar a nadie. Ni ciego, ni no ciego.

En un universo sin color rojo, tampoco puedes explicar como es el rojo a los que ven perfectamente. Eso significa que el rojo es inefable. Y es eso es lo que se quiere decir con eso de que los qualia son inefables.

RAE: inefable

Del lat. ineffabĭlis ‘indecible’.

1. adj. Que no se puede explicar con palabras.

Daniel además dice algo que es muy espiritual habla de que «No pueden ser aprendidos por otros medios diferentes de la experiencia directa». Esto es redundante pues si toda experiencia es qualia, toda experiencia es directa. Pero lo veremos más adelante.

Así que en espiritualidad también nos enfrentaremos a (y no podremos superar) la inefabilildad de los qualias, no solo por impedirnos explicar a nadie una experiencia espiritual que él no ha tenido. Sino en general ante la dificultad de explicar bien experiencias que quizá incluso sí que son comunes, como en meditación o mindfulness. Pero no podemos describir correctamente al igual que con el color rojo.

Así que es posible que, por describirlos de forma muy diferente, dos personas estén disintiendo y discutiendo cuando ¡han tenido la misma experiencia!! (esto estoy casi seguro de que pasa, con el despertar o kensho, casi seguro)

Pero de hecho, es solo una teoría sin demostrar (¡teoría indemostrable!) que tú sientas lo mismo que yo cuando meditas o haces mindfulness. Al igual que cuando ves el color rojo o cuando degustas un alimento.

Es decir, también puede pasar que dos budistas se entretengan hablando de su zazen y creyendo que es lo mismo, cuando en realidad hacen y pasan cosas totalmente diferentes…

Esto va a dificultar mucho cualquier transmisión verbal de contenido espiritual, de hecho la hace casi imposible.

Hemos chocado con una barrera infranqueable que curiosamente es universal y afecta a toda experiencia. Solo un cierto espejismo cognitivo nos hace creer, por ser la teoría más razonable, que todos tenemos experiencias con qualia parecido (experiencias parecidas al fin y al cabo) y eso es obvio. Pero no podemos demostrarlo y podría ser, no ya obvio, sino falso.

De hecho sabemos con seguridad que a veces es falso. No porque podamos saber cómo es esa experiencia sino porque a veces tiene tantas diferencias con la mía que sí es posible darse cuenta de que no pueden ser la misma.

Un ejemplo es el daltonismo, que junta dos colores (dos frecuencias de vibración electromagnética) en un solo tipo de qualia (por ejemplo verde y rojo) así que podemos llegar a averiguar que esa personas es daltónica, pero nunca podremos saber si ese qualia lo ve como mi verde, mi rojo, mi gris o cómo lo ve…

Otro ejemplo, son esas moléculas que a unos saben amargo y a otros a nada en absouto…

Y otro ejemplo más radical espiritualmente es cómo pensamos. Como funciona nuestra mente.

Por ejemplo yo soy muy auditivo y casi todos mis pensamientos son «voces en mi cabeza». Muy poco imagen mental. Soy penoso también visualizando (pues viene a ser lo mismo). Los maestros tántricos me echarían en poco tiempo de su lado 😀 😀 😀

Pero hay personas muy visuales, que afirman (alguno lee este blog) que solo piensan visualmente, no oyen voces sino que se ven en diferentes situaciones imaginadas dialogando o actuando. Este tipo de personas parecen abundar menos que las otras, personalmente conozco solamente dos (una por mail en USA hace tiempo y otra aquí en CAT).

Así que, imagina, no sabes ni como piensa tu vecino, hermano o padre. Podría tener una vida interior totalmente diferente a lo que crees.

Eso significa que los qualia son inefables. Y eso es tremendo porque básicamente significa que todos somos inefables en última instancia y para toda experiencia.

Seguimos



El sutra del corazón del descenso a Sri Lanka (PDF)
30/09/2022, 7:07 am
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Como hacemos habitualmente con las series largas, aqui tenemos el PDF consolidado para facilitar su lectura en el futuro:

El sutra del corazón del descenso a Sri Lanka



El alcance del estar consciente (VIII) – [cambio gradual o súbito]
12/09/2022, 7:07 am
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Entonces, Mahamati le dijo al Bendito, te imploro para que nos hables más sobre qué es lo que constituye el estar consciente.

El estado excelso de conciencia plena, en lo referente a un discípulo serio y dedicado, es un estado de concentración mental en el cual él trata de identificarse con la Sabiduría Noble. En ese esfuerzo, él debe tratar de aniquilar todo pensamiento vagante, noción perteneciente a la exterioridad de las cosas y todas las ideas de individualidad y generalidad, de sufrimiento e impermanencia, cultivando, entonces, las ideas más nobles de no-yo, de vacío y de no-imagen, así él podrá estar consciente de la verdad exenta de pasión y siempre serena. Cuando este esfuerzo activo de concentración mental sea exitoso, le seguirá un estado más pasivo y receptivo de Samadhi, en el cual el discípulo serio y sincero entrará en la morada dichosa de la Sabiduría Noble, experimentando su culminación en las trasformaciones de Samapatti.

El Bodhisattva, al haber conseguido este estado elevado y dichoso de conciencia, hasta donde los discípulos pueden llegar, no debe abandonarse al goce de su dicha, pues esto implicaría cesación, sino que debería pensar compasivamente en los seres.

A veces es posible que piensen que pueden acelerar el alcance de su meta de la tranquilidad suprimiendo, enteramente, las actividades del
sistema-mente. Este es un error porque: aun cuando las actividades de la mente se supriman, ésta seguirá funcionando por permanecer, en ella, las semillas de la energía-hábito. Lo que para ellos es la extinción de la mente, es, en realidad, el no-funcionamiento del mundo mental externo al cual ya no están apegados. Por lo tanto, si hay que conseguir la tranquilidad, ésta se obtiene eliminando las discriminaciones y los apegos y no suprimiendo toda la actividad mental.

Pero cuando experimenten el “cambio radical” en su conciencia más profunda, conllevará un perfecto estar consciente de la Sabiduría Noble, entenderán.

Entonces, Mahamati le preguntó al Bendito: ¿la purificación de los flujos externos negativos de la mente que proceden del apego a las nociones de un mundo objetivo y de un alma empírica, es gradual o instantánea?

Gradual y no instantánea es la purificación de los flujos externos negativos que ocurren al reconocer un mundo externo que, en verdad, es sólo una manifestación de la mente y que son el fruto del apego a él. La buena conducta surge sólo recorriendo el sendero de la continencia y del esfuerzo.

Los flujos externos malos que surgen de las ilusiones de la mente y de la obsesión del egoísmo, se relacionan más directamente con la vida mental y son el miedo, la cólera, el odio y el orgullo. Estos se purifican por medio del estudio y la meditación que se alcanzan, también, gradual y no instantáneamente.

Pero los buenos flujos no externos, fruto del estar consciente de la Sabiduría Noble, son una purificación instantánea por la gracia de los Tathagatas. Los Tathagatas conducen a los discípulos serios y sinceros a un estado de no-imagen, lo cual limpia todas las acumulaciones de la energía-hábito y del karma que se han reunido desde el tiempo sin comienzo a causa del apego a los puntos de vista erróneos de un ego-alma y su mundo externo. Gracias a esto, la mentalidad de todos los Bodhisattvas madura instantáneamente y ellos se encuentran en las moradas maravillosas de los cielos de Akanistha, irradiando, espontáneamente, los varios tesoros de su abundancia espiritual.

Fin del capítulo VIII.



Yogacara (Tambien los budistas piensan) – Vía Roberto
02/06/2022, 7:07 am
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Estamos de suerte otra vez y tal como adelantó en un comentario Roberto Poveda nos envía un texto sobre la doctrina Yogacara que es un capítulo adelanto de un futuro libro en el que están trabajando.

Cito a Roberto:

Este capítulo, es el IX del tomo 1º de los dos libros escritos por Mauricio Yushin Marassi dedicados específicamente al desarrollo del Mahayana a lo largo de los distintos lugares y épocas. Este tomo primero, como se indica en el título, se centra en la India, más algunos apuntes finales dedicados al Tibet. El tomo 2º estará dedicado a China, y aparecerá, en italiano, probablemente a lo largo de 2023, momento en el que, supongo, comenzaremos su traducción al castellano.

Solo añadir parecía tener sentido estructurarlo en ocho partes, pues hay ocho secciones y así aparecerá. Serán entradas algo más extensas de lo que es habitual.

No dejéis de visitar el blog de Roberto.

Pues vamos allá.


Capítulo IX

Tambien los budistas piensan (1)

1. La praxis en primer lugar: Yogācāra, Vijñānavāda, Cittamātra

En la historia del budismo indio un rol fundamental es el desarrollado por la escuela Yogācāra, nombre derivado de yogā-ācāra, “práctica yoguica”, en el que el término yoga se entiende en el sentido de “práctica concreta”; se alude aquí a la practica trasmitida en toda escuela budista sobre la base de una forma física concreta, es lo que comúnmente llamamos “meditación”, en cuyo interior cuerpo, mente y espíritu están en sintonía, unidos hacia la pacificación. La escuela es conocida también con otros dos nombres Vijñānavāda y Cittamātra. El primero la clasifica según aquello que puede parecer su elemento más sobresaliente: vijñāna, “conciencia”. El segundo define a esta escuela, o punto de vista, según una afirmación cuya interpretación, hasta la actualidad, ha dividido a los estudiosos: “nada más que representación mental”. Todo el sistema teórico de la Yogācāra, expuesto por personas que hicieron de la práctica su vida, está dirigido a demostrar que la única manera completamente válida de realizar la enseñanza del Buddha es la “práctica continua”, como continuo es nuestro fabricar un mundo de sufrimiento. Es por esto que en el primer nombre con el que señalamos a esta escuela, encontramos la “práctica concreta”, actuada antes que dicha o pensada; esto quiere decir que su orientación principal es impulsar los actos concretos en la vía religiosa.

La escuela Yogācāra se manifiesta en la India entre los siglos IV y V, representada tradicionalmente por los hermanos Asaṅga y Vasubandhu y un misterioso personaje, Maitreya, o Maitreyanātha, considerado por Asaṅga y Vasubandhu como el inspirador de esta doctrina. Sin embargo por lo menos nos han llegado dos obras que anticipan las ideas y que preceden por alrededor de un siglo a los dos hermanos que, según la tradición, fueron sus fundadores. Se trata del Saṃdhinirmocana sūtra, o Discurso de la explicación del significado recóndito, y el Daśabhūmika sūtra, o Discurso de los diez estadios. Con el Saṃdhinirmocana, los tres puntos centrales de la Yogācāra hacen su primera aparición juntos en la literatura budista:

1) La octava forma de conciencia (2), llamada “morada de la conciencia”, “conciencia base” o “conciencia depósito”, ālayavijñāna;
2) Las “tres naturalezas”, o aspectos de la realidad, tri-svabhāva;
3) La afirmación crucial “nada más que mente/conciencia”, vijñaptimātra o cittamātra (la expresión cittamātra, con sentido equivalente, aparece en el Daśabhūmika sūtra).

La octava forma de conciencia, o ālayavijñāna, es una metáfora utilizada para explicar el mecanismo del karma; en particular el surgir continuo de los elementos que, después, aferrados y elaborados por kliṣṭamanas, “conciencia o mente atormentada, afligida”, forman el flujo mental. Un flujo que constituirá la continuidad psíquica imaginaria (considerada erróneamente “yo”), en la condición llamada saṃsāra. El funcionamiento mental descrito según la metáfora de la “conciencia depósito”, o “conciencia base”, con el continuo surgir de asociaciones de pensamientos, explica también el “reconectarse” de una ilusoria continuidad mental, aun en ausencia de una entidad personal permanente, tras un periodo de zazen o tras el sueño, es decir tras una interrupción del continuum mental, o de la conciencia relacionada con él.

Según el Yogācāra la condición de ilusión (y, por tanto, de sufrimiento en el mundo) es el resultado de la actividad egocéntrica (y, por tanto, atormentada) de (kliṣṭa-) manas, alimentada por el continuo emerger, desde la conciencia depósito, de las “semillas” dejadas por las pasadas y presentes construcciones mentales (pensamientos, voliciones, sensaciones, imaginaciones, emociones¡ con base dual). Tales “semillas”, a su debido tiempo y en flujo continuo, generan efectos y condicionamientos que actúan en el presente y alimentan el flujo de conciencia del continuum ilusorio de la personalidad (saṃtāna). En aquellos en cuya vida no está, o no ha estado presente la enseñanza del Buddha, una parte de las semillas no maduradas (es decir, que todavía no están en condiciones de ejercer como causas), pero de todos modos presentes en la ālayavijñāna en el momento de la muerte, entrarán a formar parte de una nueva vida. Un renacimiento por tanto, no personal, pero sí funcional. Un reciclaje de la psique (o de partes de ella), como ocurre con el cuerpo. (3)

Allí donde no está presente la práctica del despertar (por tanto, visto desde el saṃsāra), el flujo ilusorio producido por la maduración de las semillas interactuando con las circunstancias y “manejado” por kliṣṭamanas es erróneamente considerado un “yo” real; mientras que la “conciencia depósito”, o ālayavijñāna, siendo la base desde la cual este “yo” extrae el material mental que lo nutre y lo hace aparecer, es considerada erróneamente como el propio “sí mismo”. Por esto, ālayavijñāna toma también el nombre de mūlavijñāna, “mente/conciencia base”.

Las tres naturalezas, tri-svabhāva, o modos de ser de la realidad, según el Yogācāra, son:

A) parikalpita-svabhāva, “naturaleza imaginada, superpuesta”, sin solución de continuidad con la realidad onírica;
B) paratantra-svabhāva, “naturaleza dependiente de”, relativa, determinada por causas y condiciones.
C) pariniṣpanna-svabhāva, la “naturaleza perfeccionada, completa”, que consiste en aclarar, anulándolo, todo aspecto ilusorio superpuesto a la realidad interdependiente, relativa (o sea: C=B-A) Corresponde a śūnyatā, vacío (4), que a su vez corresponde a tathatā, “así (como es)”; que tampoco tiene significado ontológico, pero, como las otras dos, describe una forma de ser de la realidad de la vida.

Parikalpita-svabhāva, la naturaleza o modo de ser imaginado, es fantasía, sueño, en tanto que construcción superpuesta; es el contenido del parloteo mental, principalmente discursivo, que acompaña nuestros días, patria del “me gusta” y “no me gusta”, del “es mío”, “lo amo”, “lo odio”, “quisiera tenerlo”, “el suyo es más bonito”, “aquella vez que le dije…”, etc. Está ilusoriamente compuesto por un sujeto que piensa, ve, etc. y por los objetos pensados, vistos, etc., en donde está implícita la idea, opinión o convicción, de que el mundo construido en nuestra mente sería un mundo real, poblado por un yo y por su objetos. Esta “naturaleza” caracteriza la condición llamada saṃsāra.

Paratantra-svabhāva es el combinado mental interactivo, el escenario cambiante encima del cual “entra en escena” un mundo imaginado, cuyas historias son parikalpita-svabhāva. Está constituido por las transformaciones de las diversas conciencias, que tienen origen entre el surgir continuo de pensamientos producidos por las “semillas” de la “conciencia depósito” y los mensajes transmitidos por nuestros órganos sensoriales; es como si paratantra-svabhāva proveyese los “ladrillos” y el “cemento” con los que, en la condición de saṃsāra, se procede a la continua construcción (y deconstrucción) de A, la “naturaleza imaginada, superpuesta”. Desaparece al cesar las causas y está, por tanto, vacía, es decir carece de naturaleza autónoma pero es real a su manera, si bien en sentido relativo.

Pariniṣpanna-svabhāva es la naturaleza, o condición, completa, completamente real; vacía, es decir carente de la cualidad de sujetos y objetos; durante la modalidad de la vida llamada saṃsāra, está habitada, y por tanto oscurecida por el paso de los sueños/fantasías con la forma desujeto/objeto; pero permanece siempre accesible, cuando se dejan desaparecer los sueños junto a la idea de un sujeto independiente y de un mundo externo entendido como objeto a aferrar.


(1) Para la nueva edición, este capítulo ha sido casi enteramente reescrito atendiendo al material preparado para un trabajo más amplio sobre la figura y la obra de Vasubandhu:

VASUBANDHU el Yogācārin, La dottrina buddista dell’esperienza. Nuova traduzione critica di Thomas A. Kochumuttom rivista e integrata da Mauricio Y. Marassi, Mimesis, Milán 2022.

(2) «Las primeras siete conciencias, llamadas “conciencias en evolución” (o activas), son: visual, auditiva, olfativa, gustativa, táctil y mental (mano-vijñāna), la séptima es manas, o conciencia egocéntrica (llamada también kliṣṭa-manas, “conciencia, mente atormentada, afligida). Estas se desarrollan, se trasforman como consecuencia de “(aquello que he)  visto” y “(aquello que estoy) viendo”, en el caso de la conciencia visual; “oído” y “oyendo” en el caso de la auditiva: “olido” y “oliendo”, en el caso de la olfativa; “percibido táctilmente” y “percibiendo táctilmente”, en el caso de la táctil; “pensado” y “pensando”, en el caso de la conciencia mental, y “yo” y “yo estoy existiendo”, en el caso de manas. Es decir, habitualmente contienen la cognición de “objeto” y “sujeto”. A causa de estas cogniciones son llamadas “teniendo señales/marcas”» (S. ANACKER, Seven Works of Vasubandhu. The Buddhist Psychological Doctor, Motilal Banarsidass, Delhi 2005 [rev. ed.], p. 296 n. 2). Los paréntesis son míos. En este contexto, la “conciencia” solo se da gracias a un contenido; o sea, solo cuando es “conciencia de”: la desaparición del objeto es la desaparición de la conciencia correspondiente. El objeto es, de hecho, la misma conciencia en una de sus transformaciones.

(3) Sobre la ausencia de un yo que transmigra, incluso en presencia de un renacimiento, véase el Miliṇḍapañha, Las preguntas de Milinda: «El rey dijo: “Venerable Nāgasena, ¿es posible que se tome forma en un nuevo nacimiento y que, al mismo tiempo, no se pase de una existencia a otra? / “Sí, señor, es posible que se tome forma en un nuevo nacimiento y que, al mismo tiempo, no se pase de una existencia a otra”. / “¿Y cómo es posible, venerable Nāgasena? Dame un ejemplo” / “Suponed, señor, que un hombre encienda una lámpara con otra lámpara. ¿Quizás la primera lámpara, señor, pasaría a la otra?” / “No, venerable” / Del mismo modo, señor, es posible que se tome forma en un nuevo nacimiento y que, al mismo tiempo, no se pase de una existencia a otra” / “Haz otro ejemplo” / “¿Recordáis, señor, cuando eráis un niño que aprendía de un enseñante de poesía?” / “Sí, venerable” / “¿Quizás, señor, aquellos versos pasaron desde el enseñante?” / “No, venerable” / “Del mismo modo, señor, es posible que se tome forma en un nuevo nacimiento y que, al mismo tiempo, no se pase de una existencia a otra” / “Sois sagaz, venerable Nāgasena”» (Miliṇḍapañha, III, V, 5; en La Rivelazione del Buddha, vol. I: I testi antichi, cit., p. 167).

(4) Entendido aquí como “ausencia de ilusión”, “ausencia de superposiciones a la realidad así como es”.




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