El blog de 道


El sutra del corazón del descenso a Sri Lanka (PDF)
30/09/2022, 7:07 am
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Como hacemos habitualmente con las series largas, aqui tenemos el PDF consolidado para facilitar su lectura en el futuro:

El sutra del corazón del descenso a Sri Lanka



El alcance del estar consciente (VIII) – [cambio gradual o súbito]
12/09/2022, 7:07 am
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Entonces, Mahamati le dijo al Bendito, te imploro para que nos hables más sobre qué es lo que constituye el estar consciente.

El estado excelso de conciencia plena, en lo referente a un discípulo serio y dedicado, es un estado de concentración mental en el cual él trata de identificarse con la Sabiduría Noble. En ese esfuerzo, él debe tratar de aniquilar todo pensamiento vagante, noción perteneciente a la exterioridad de las cosas y todas las ideas de individualidad y generalidad, de sufrimiento e impermanencia, cultivando, entonces, las ideas más nobles de no-yo, de vacío y de no-imagen, así él podrá estar consciente de la verdad exenta de pasión y siempre serena. Cuando este esfuerzo activo de concentración mental sea exitoso, le seguirá un estado más pasivo y receptivo de Samadhi, en el cual el discípulo serio y sincero entrará en la morada dichosa de la Sabiduría Noble, experimentando su culminación en las trasformaciones de Samapatti.

El Bodhisattva, al haber conseguido este estado elevado y dichoso de conciencia, hasta donde los discípulos pueden llegar, no debe abandonarse al goce de su dicha, pues esto implicaría cesación, sino que debería pensar compasivamente en los seres.

A veces es posible que piensen que pueden acelerar el alcance de su meta de la tranquilidad suprimiendo, enteramente, las actividades del
sistema-mente. Este es un error porque: aun cuando las actividades de la mente se supriman, ésta seguirá funcionando por permanecer, en ella, las semillas de la energía-hábito. Lo que para ellos es la extinción de la mente, es, en realidad, el no-funcionamiento del mundo mental externo al cual ya no están apegados. Por lo tanto, si hay que conseguir la tranquilidad, ésta se obtiene eliminando las discriminaciones y los apegos y no suprimiendo toda la actividad mental.

Pero cuando experimenten el “cambio radical” en su conciencia más profunda, conllevará un perfecto estar consciente de la Sabiduría Noble, entenderán.

Entonces, Mahamati le preguntó al Bendito: ¿la purificación de los flujos externos negativos de la mente que proceden del apego a las nociones de un mundo objetivo y de un alma empírica, es gradual o instantánea?

Gradual y no instantánea es la purificación de los flujos externos negativos que ocurren al reconocer un mundo externo que, en verdad, es sólo una manifestación de la mente y que son el fruto del apego a él. La buena conducta surge sólo recorriendo el sendero de la continencia y del esfuerzo.

Los flujos externos malos que surgen de las ilusiones de la mente y de la obsesión del egoísmo, se relacionan más directamente con la vida mental y son el miedo, la cólera, el odio y el orgullo. Estos se purifican por medio del estudio y la meditación que se alcanzan, también, gradual y no instantáneamente.

Pero los buenos flujos no externos, fruto del estar consciente de la Sabiduría Noble, son una purificación instantánea por la gracia de los Tathagatas. Los Tathagatas conducen a los discípulos serios y sinceros a un estado de no-imagen, lo cual limpia todas las acumulaciones de la energía-hábito y del karma que se han reunido desde el tiempo sin comienzo a causa del apego a los puntos de vista erróneos de un ego-alma y su mundo externo. Gracias a esto, la mentalidad de todos los Bodhisattvas madura instantáneamente y ellos se encuentran en las moradas maravillosas de los cielos de Akanistha, irradiando, espontáneamente, los varios tesoros de su abundancia espiritual.

Fin del capítulo VIII.



Yogacara (Tambien los budistas piensan) – Vía Roberto
02/06/2022, 7:07 am
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Estamos de suerte otra vez y tal como adelantó en un comentario Roberto Poveda nos envía un texto sobre la doctrina Yogacara que es un capítulo adelanto de un futuro libro en el que están trabajando.

Cito a Roberto:

Este capítulo, es el IX del tomo 1º de los dos libros escritos por Mauricio Yushin Marassi dedicados específicamente al desarrollo del Mahayana a lo largo de los distintos lugares y épocas. Este tomo primero, como se indica en el título, se centra en la India, más algunos apuntes finales dedicados al Tibet. El tomo 2º estará dedicado a China, y aparecerá, en italiano, probablemente a lo largo de 2023, momento en el que, supongo, comenzaremos su traducción al castellano.

Solo añadir parecía tener sentido estructurarlo en ocho partes, pues hay ocho secciones y así aparecerá. Serán entradas algo más extensas de lo que es habitual.

No dejéis de visitar el blog de Roberto.

Pues vamos allá.


Capítulo IX

Tambien los budistas piensan (1)

1. La praxis en primer lugar: Yogācāra, Vijñānavāda, Cittamātra

En la historia del budismo indio un rol fundamental es el desarrollado por la escuela Yogācāra, nombre derivado de yogā-ācāra, “práctica yoguica”, en el que el término yoga se entiende en el sentido de “práctica concreta”; se alude aquí a la practica trasmitida en toda escuela budista sobre la base de una forma física concreta, es lo que comúnmente llamamos “meditación”, en cuyo interior cuerpo, mente y espíritu están en sintonía, unidos hacia la pacificación. La escuela es conocida también con otros dos nombres Vijñānavāda y Cittamātra. El primero la clasifica según aquello que puede parecer su elemento más sobresaliente: vijñāna, “conciencia”. El segundo define a esta escuela, o punto de vista, según una afirmación cuya interpretación, hasta la actualidad, ha dividido a los estudiosos: “nada más que representación mental”. Todo el sistema teórico de la Yogācāra, expuesto por personas que hicieron de la práctica su vida, está dirigido a demostrar que la única manera completamente válida de realizar la enseñanza del Buddha es la “práctica continua”, como continuo es nuestro fabricar un mundo de sufrimiento. Es por esto que en el primer nombre con el que señalamos a esta escuela, encontramos la “práctica concreta”, actuada antes que dicha o pensada; esto quiere decir que su orientación principal es impulsar los actos concretos en la vía religiosa.

La escuela Yogācāra se manifiesta en la India entre los siglos IV y V, representada tradicionalmente por los hermanos Asaṅga y Vasubandhu y un misterioso personaje, Maitreya, o Maitreyanātha, considerado por Asaṅga y Vasubandhu como el inspirador de esta doctrina. Sin embargo por lo menos nos han llegado dos obras que anticipan las ideas y que preceden por alrededor de un siglo a los dos hermanos que, según la tradición, fueron sus fundadores. Se trata del Saṃdhinirmocana sūtra, o Discurso de la explicación del significado recóndito, y el Daśabhūmika sūtra, o Discurso de los diez estadios. Con el Saṃdhinirmocana, los tres puntos centrales de la Yogācāra hacen su primera aparición juntos en la literatura budista:

1) La octava forma de conciencia (2), llamada “morada de la conciencia”, “conciencia base” o “conciencia depósito”, ālayavijñāna;
2) Las “tres naturalezas”, o aspectos de la realidad, tri-svabhāva;
3) La afirmación crucial “nada más que mente/conciencia”, vijñaptimātra o cittamātra (la expresión cittamātra, con sentido equivalente, aparece en el Daśabhūmika sūtra).

La octava forma de conciencia, o ālayavijñāna, es una metáfora utilizada para explicar el mecanismo del karma; en particular el surgir continuo de los elementos que, después, aferrados y elaborados por kliṣṭamanas, “conciencia o mente atormentada, afligida”, forman el flujo mental. Un flujo que constituirá la continuidad psíquica imaginaria (considerada erróneamente “yo”), en la condición llamada saṃsāra. El funcionamiento mental descrito según la metáfora de la “conciencia depósito”, o “conciencia base”, con el continuo surgir de asociaciones de pensamientos, explica también el “reconectarse” de una ilusoria continuidad mental, aun en ausencia de una entidad personal permanente, tras un periodo de zazen o tras el sueño, es decir tras una interrupción del continuum mental, o de la conciencia relacionada con él.

Según el Yogācāra la condición de ilusión (y, por tanto, de sufrimiento en el mundo) es el resultado de la actividad egocéntrica (y, por tanto, atormentada) de (kliṣṭa-) manas, alimentada por el continuo emerger, desde la conciencia depósito, de las “semillas” dejadas por las pasadas y presentes construcciones mentales (pensamientos, voliciones, sensaciones, imaginaciones, emociones¡ con base dual). Tales “semillas”, a su debido tiempo y en flujo continuo, generan efectos y condicionamientos que actúan en el presente y alimentan el flujo de conciencia del continuum ilusorio de la personalidad (saṃtāna). En aquellos en cuya vida no está, o no ha estado presente la enseñanza del Buddha, una parte de las semillas no maduradas (es decir, que todavía no están en condiciones de ejercer como causas), pero de todos modos presentes en la ālayavijñāna en el momento de la muerte, entrarán a formar parte de una nueva vida. Un renacimiento por tanto, no personal, pero sí funcional. Un reciclaje de la psique (o de partes de ella), como ocurre con el cuerpo. (3)

Allí donde no está presente la práctica del despertar (por tanto, visto desde el saṃsāra), el flujo ilusorio producido por la maduración de las semillas interactuando con las circunstancias y “manejado” por kliṣṭamanas es erróneamente considerado un “yo” real; mientras que la “conciencia depósito”, o ālayavijñāna, siendo la base desde la cual este “yo” extrae el material mental que lo nutre y lo hace aparecer, es considerada erróneamente como el propio “sí mismo”. Por esto, ālayavijñāna toma también el nombre de mūlavijñāna, “mente/conciencia base”.

Las tres naturalezas, tri-svabhāva, o modos de ser de la realidad, según el Yogācāra, son:

A) parikalpita-svabhāva, “naturaleza imaginada, superpuesta”, sin solución de continuidad con la realidad onírica;
B) paratantra-svabhāva, “naturaleza dependiente de”, relativa, determinada por causas y condiciones.
C) pariniṣpanna-svabhāva, la “naturaleza perfeccionada, completa”, que consiste en aclarar, anulándolo, todo aspecto ilusorio superpuesto a la realidad interdependiente, relativa (o sea: C=B-A) Corresponde a śūnyatā, vacío (4), que a su vez corresponde a tathatā, “así (como es)”; que tampoco tiene significado ontológico, pero, como las otras dos, describe una forma de ser de la realidad de la vida.

Parikalpita-svabhāva, la naturaleza o modo de ser imaginado, es fantasía, sueño, en tanto que construcción superpuesta; es el contenido del parloteo mental, principalmente discursivo, que acompaña nuestros días, patria del “me gusta” y “no me gusta”, del “es mío”, “lo amo”, “lo odio”, “quisiera tenerlo”, “el suyo es más bonito”, “aquella vez que le dije…”, etc. Está ilusoriamente compuesto por un sujeto que piensa, ve, etc. y por los objetos pensados, vistos, etc., en donde está implícita la idea, opinión o convicción, de que el mundo construido en nuestra mente sería un mundo real, poblado por un yo y por su objetos. Esta “naturaleza” caracteriza la condición llamada saṃsāra.

Paratantra-svabhāva es el combinado mental interactivo, el escenario cambiante encima del cual “entra en escena” un mundo imaginado, cuyas historias son parikalpita-svabhāva. Está constituido por las transformaciones de las diversas conciencias, que tienen origen entre el surgir continuo de pensamientos producidos por las “semillas” de la “conciencia depósito” y los mensajes transmitidos por nuestros órganos sensoriales; es como si paratantra-svabhāva proveyese los “ladrillos” y el “cemento” con los que, en la condición de saṃsāra, se procede a la continua construcción (y deconstrucción) de A, la “naturaleza imaginada, superpuesta”. Desaparece al cesar las causas y está, por tanto, vacía, es decir carece de naturaleza autónoma pero es real a su manera, si bien en sentido relativo.

Pariniṣpanna-svabhāva es la naturaleza, o condición, completa, completamente real; vacía, es decir carente de la cualidad de sujetos y objetos; durante la modalidad de la vida llamada saṃsāra, está habitada, y por tanto oscurecida por el paso de los sueños/fantasías con la forma desujeto/objeto; pero permanece siempre accesible, cuando se dejan desaparecer los sueños junto a la idea de un sujeto independiente y de un mundo externo entendido como objeto a aferrar.


(1) Para la nueva edición, este capítulo ha sido casi enteramente reescrito atendiendo al material preparado para un trabajo más amplio sobre la figura y la obra de Vasubandhu:

VASUBANDHU el Yogācārin, La dottrina buddista dell’esperienza. Nuova traduzione critica di Thomas A. Kochumuttom rivista e integrata da Mauricio Y. Marassi, Mimesis, Milán 2022.

(2) «Las primeras siete conciencias, llamadas “conciencias en evolución” (o activas), son: visual, auditiva, olfativa, gustativa, táctil y mental (mano-vijñāna), la séptima es manas, o conciencia egocéntrica (llamada también kliṣṭa-manas, “conciencia, mente atormentada, afligida). Estas se desarrollan, se trasforman como consecuencia de “(aquello que he)  visto” y “(aquello que estoy) viendo”, en el caso de la conciencia visual; “oído” y “oyendo” en el caso de la auditiva: “olido” y “oliendo”, en el caso de la olfativa; “percibido táctilmente” y “percibiendo táctilmente”, en el caso de la táctil; “pensado” y “pensando”, en el caso de la conciencia mental, y “yo” y “yo estoy existiendo”, en el caso de manas. Es decir, habitualmente contienen la cognición de “objeto” y “sujeto”. A causa de estas cogniciones son llamadas “teniendo señales/marcas”» (S. ANACKER, Seven Works of Vasubandhu. The Buddhist Psychological Doctor, Motilal Banarsidass, Delhi 2005 [rev. ed.], p. 296 n. 2). Los paréntesis son míos. En este contexto, la “conciencia” solo se da gracias a un contenido; o sea, solo cuando es “conciencia de”: la desaparición del objeto es la desaparición de la conciencia correspondiente. El objeto es, de hecho, la misma conciencia en una de sus transformaciones.

(3) Sobre la ausencia de un yo que transmigra, incluso en presencia de un renacimiento, véase el Miliṇḍapañha, Las preguntas de Milinda: «El rey dijo: “Venerable Nāgasena, ¿es posible que se tome forma en un nuevo nacimiento y que, al mismo tiempo, no se pase de una existencia a otra? / “Sí, señor, es posible que se tome forma en un nuevo nacimiento y que, al mismo tiempo, no se pase de una existencia a otra”. / “¿Y cómo es posible, venerable Nāgasena? Dame un ejemplo” / “Suponed, señor, que un hombre encienda una lámpara con otra lámpara. ¿Quizás la primera lámpara, señor, pasaría a la otra?” / “No, venerable” / Del mismo modo, señor, es posible que se tome forma en un nuevo nacimiento y que, al mismo tiempo, no se pase de una existencia a otra” / “Haz otro ejemplo” / “¿Recordáis, señor, cuando eráis un niño que aprendía de un enseñante de poesía?” / “Sí, venerable” / “¿Quizás, señor, aquellos versos pasaron desde el enseñante?” / “No, venerable” / “Del mismo modo, señor, es posible que se tome forma en un nuevo nacimiento y que, al mismo tiempo, no se pase de una existencia a otra” / “Sois sagaz, venerable Nāgasena”» (Miliṇḍapañha, III, V, 5; en La Rivelazione del Buddha, vol. I: I testi antichi, cit., p. 167).

(4) Entendido aquí como “ausencia de ilusión”, “ausencia de superposiciones a la realidad así como es”.



Tratado de las tres naturalezas – Vasubandhu
09/05/2022, 7:07 am
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Vasubandhu se considera el fundador de la doctrina Yogacara junto son Asanga.

Yogacara es sin duda, junto con Madiamika (de Nargajuna) las dos doctrinas que han construido totalmente todas las escuelas Mahayana. Toda doctrina Mahayana, aparte de seguidora de las enseñanzas de Buddha es siempre un cóctel con ciertas partes de Yogacara y otras de Madiamika. El resultado final en cada caso dependerá de las predominancia  de cada doctrina y de sus influencias locales (Bon, Hinduismo, Taoismo…)

Si podemos decir que Madiamika es el culmen del pensamiento filosófico budista, Yogacara lo es del estudio de la mente. No soy imparcial pero me da la impresión que tras ellos, el budismo degeneró un tanto, especialmente tras madurar el tercer giro de la rueda del dharma y la idea loca del «ya originalmente iluminado». Renunciada esa idea, el budismo que queda es tremendamente efectivo y certero. Esto es solamente una opinión, por supuesto.

Hoy trataremos el texto de «Las tres naturalezas» de Vasubandhu, a ver qué podemos aprender de él.

El texto inicial en castellano se obtiene del tratado de Fernando Tola y Carmen Dragonetti con el mismo título (Trivabhavanirdesa), mil gracia a ellos, también se refuerza con algunas versiones existente en inglés en caso de duda.


Se postula que las tres naturalezas propias:
la imaginada, la dependiente y la absoluta
son el objeto profundo
del conocimiento de los sabios.

Lo que aparece es la naturaleza dependiente;
cómo esta aparece es la naturaleza imaginada.
La primera se llama así porque funciona sujeta a causas.
La segunda porque su existencia es mera creación mental.

El eterno no existir tal como aparece
de aquello que aparece, ha de ser conocido
como la naturaleza propia absoluta
en razón de su inalterabilidad.

Al respecto de ¿qué aparece? La imaginación irreal.
¿Cómo aparece? Con dualidad.
¿Qué es su no-existencia?
consiste en que su esencia es la inexistencia de la dualidad.


Empezamos fuerte 🙂

Vasubandhu postula tres naturalezas que podríamos llamar:

  • Lo que eres convencionalmente (causal)
  • Lo que crees ser (que es ideación)
  • Lo que realmente eres (sunyata)

Y dice, que lo relevante para el sabio (budista) es el estudio de esas naturalezas.

Quizá con ejemplos sea más fácil entender esas tres naturalezas.

Cuando digo «yo soy listo», o contemplo cualquier característica propia o ajena, es pura imaginación. Ideación. La más destacada la de que haya un atman o yo integral decidiendo. Esa es tu naturaleza imaginada y es ignorancia. Tú ideación. No porque siempre sea absolutamente falsa (a veces sí), pero si suele ser aproximada y basada en creencias previas que pueden ser falsas.

Cuando ocurre que me pinchan y salto, incluso sin yo pensar nada, vemos actuar a nuestra naturaleza causal. Lo que hacemos (y pensamos) es debido siempre a causas y condiciones. Por tanto, postulando una naturaleza causal, Vasubandhu ya de salida desmonta esa idea exótica de que Yogacara es idealismo puro. No lo es. Existe la causalidad y es así como se mueve el universo.

Y alineado con Madiamikas, Nagarjuna y Buddha, y como decía Dogen, la naturaleza búdica es la ausencia de naturaleza (Anatta o Sunyata, lo mismo da). Y rechazamos la otra acusación a Yogacara que es que re-afirma objetos o cosas auto-existentes o existentes por sí mismos (no lo hace). Tu naturaleza en última instancia es vacuidad.

Re-leídos los versos con estas ideas en mente, deberían ser fáciles de entender.

«El eterno no existir» es Sunyata (la ausencia de entidades) y se afirma que es la naturaleza absoluta porque es lo que es inalterable (no cambia nunca ni para nadie o nada).

Luego le da la vuelta:

«¿Qué es su no-existencia? Consiste en que su esencia es la inexistencia de la dualidad»

¿Que implica sunyata si no hay identidades? que todo es no-dual.

Seguimos

 

 



El problema del contacto en el Sistema-mente (I)

Anteriormente hemos hablado del problema del contacto. Es muy recomendable leer este texto antes de pasar al de hoy.

«El problema del contacto» es la forma en que nos referimos a la propuesta budista, en que expresado de una u otra manera, visto de una forma más o menos amplia, se propone que una forma de liberación del sufrimiento consiste en (o existe gracias a) la capacidad de no establecer cierto contacto entre la fenomenología o lo que se deriva de ella (por ejemplo: lo visto) que tradicionalmente se llama sajnna y cierta forma de «procesado mental» surgido de la mente (que tradicionalmente se llama vijnana).

Al no establecer ese «contacto» entre objeto y su procesado, no puede derivar de ese surgimiento fenoménico ningún tipo de reacción de apego o rechazo y no se deriva de ello un surgimiento emocional en forma de sufrimiento mental.

El ejemplo típico de algo que parece tan sofisticado y que no lo es, pues es trivial y que además todos vivimos cada día, es la diferencia entre oir y escuchar.

En el escuchar hay siempre «contacto» (entre lo oido y aquello que lo procesa).

Oir oímos siempre, las 24 horas del día (pues hasta en el sueño profundo un ruido suficientemente fuerte, nos despertará). Pero escuchar, solo escuchamos a veces (y a cierta parte de todo «lo oido»).

Todo el tiempo que oímos pero no escuchamos, «lo oido» sigue surgiendo pero no establecemos contacto-mental con él.

Igual que el ruido de los coches en la calle, nos pasa desapercibido todo lo que no escuchamos y obviamente su capacidad para provocarnos sufrimiento es casi nula.

Este hecho que igual nos pasaba desapercibido, ya era conocido en detalle por Sakyamuni hace casi tres milenios. La expresión primigenia de este hecho ampliado en un gran detalle es la famosa cadena de 12 eslabones del origen dependiente (del sufrimiento en este caso).

Más adelante, el budismo Mahayana profundizó en esta idea extendiéndola en el modelo de mente Yogacara y que tratamos en el texto que enlacé al principio y que, en mi opinión, es mucho más práctico que la definición de los 12 eslabones. Pues se centra en un eslabón concreto (el que une sajnna con vijnana). En ese sentido es una propuesta muy «práctica» y no tan teórica como los 12 eslabones tradicionales..

Esta idea es muy moderna, implícitamente nos dice que en la mente hay una cadena causal que lleva desde la percepción al sufrimiento (en el modelo primigenio de la ignorancia a la muerte, pero dentro de esos 12 eslabones se trata también la cadena causal anterior).

Como en un ordenador hay un input (por ejemplo del teclado) y una cadena causal muy concreta (algoritmo) que lleva a un resultado.

Lo relevante a efectos espirituales es que esa cadena puede romperse. Como siempre por el eslabón más débil y este caso el más débil es el comentado: el contacto entre Sajnna y Vijnana, porque ocurre en la consciencia y por ocurrir de forma consciente está sujeto a capacidad de cambio y evolución.

Así el nirvana-cesación primigenio podría verse como «La cesación del contacto» y no la cesación de la fenomenología como a veces se supone.

La principal diferencia pragmática del budismo primigenio con la propuesta Mahayana es que esa cesación se ve sobretodo como algo que será siempre imperfecto en este Samsara, a menudo incluso solo posible en meditación profunda, y se tornará perfecto tras él (parinirvana).

Y el budismo Mahayana afirma que existe una estrategia para que ese no-contacto también sea posible durante toda la vida en el Samsara, tornando Samsara en Nirvana.

Eso es así debido a las diferentes técnicas usadas por cada doctrina (o al menos esa es mi hipótesis).

La técnica concentrativa (para la obtención de Jhanas) del budismo primigenio y que equivale aproximadamente al primer yoga Mahamudra (no es cierto, pero es a lo que más se parece) trata el problema del contacto de una forma muy diferente a las meditaciones de no-acción (en el Ser, Shikantaza, segundo yoga Mahamudra, etc…)

Luego veremos cuales son esas diferencias, pero lo veremos desde el prisma del sistema-mente por tanto primero mapearemos al sistema-mente el «problema del contacto».

Seguimos




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