El blog de 道


El Zen no es súbito (de Dharma wheel) y otras reflexiones sobre Dogen
24/06/2022, 7:07 am
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Traduzco del inglés al castellano una aportación propia en Dharmawheel y alguna respuesta de valor, por si tiene interés


¿El Zen realmente apunta a un despertar repentino en lugar de a etapas graduales?

¿Por qué la gente dice eso?

Hay docenas de koans. Entonces no hay un despertar repentino en Rinzai (Hakuin), tal vez un despertar múltiple… un camino con despertares.

Soto es práctica-realización (entonces ¿se espera un despertar repentino?) un poco como Dzogchen, entienden que ya estás despierto, así que no hay despertar (auque depende de a quién le preguntes).

Caodong (Tungshan) declaró cinco rangos (etapas).

La doma del buey tiene 10 fases (como 10 bhumis o etapas)

Linji declaró cuatro posiciones (pero que tal vez no sean etapas)

Y así todo…

Muchas enseñanzas sobre etapas en Zen (y sobre ningún despertar en el Soto moderno).

Incluso en tradiciones repentinas tenemos kensho pero luego ¿satori? (¿es eso dos etapas?)

Entonces, ¿por qué el enfoque del zen se centra en un evento repentino y no en etapas y gradualidad ¿por qué esa idea tiene una difusión tan amplia?

Dogen fue directo en su propuesta, no súbito, Hakuin es gradualista en forma de múltiples koans, Caodong declaró cinco etapas, Linji jugó en cuatro posiciones, la tradición habla de diez fases de doma del buey, Huineng en su sutra tuvo tres despertares, etc.

Entonces, ¿zen se trata de un evento repentino o súbito único? ¿de donde sale eso?

Creo que el Zen puede ser directo, repentino y gradual, esa es la idea que saco de los textos… De hecho, el Zen se ve muy diferente de un maestro a otro. La posición más dudosa de todas es que un solo despertar repentino puede convertirte en Buda. No lo sé, pero incluso Huineng hizo una progresión relativamente gradual en su sutra.

Entonces, para mí, el zen parece gradual con algunos «momentos eureka» o realizaciones, que creo que probablemente nunca sean solo uno. Lo cual creo que es la progresión habitual en Mahayana (como ocurre en Mahamudra y está bien concretado).

Excepto Soto que es directo y se parece mucho a Dzogchen en sus argumentos lo cual es coherente ya que ambas son doctrinas directas. Y en ellas no hay nada que despertar [aunque esto también tiene cierta trampa, pero lo podemos tratar en otro texto]


Astus aporta hablando de Dogen y cita otros autores:

‘El uso de «atajos» del tipo Dahui, o huatou (literalmente, palabra principal), o método de trabajo con koans también era conocido en Japón en ese momento [vida de Dogen]. Este método enfatizaba concentrarse en el punto principal o la frase crítica de un koan para minimizar las distracciones innecesarias o los pensamientos discursivos engañosos que podrían surgir al estudiar todo el intercambio.

En contraste con estos puntos de vista formulados, el enfoque de Dogen hacia los koans fue amplio. Abordó puntos clave de cada caso, así como puntos secundarios menores. Examinó con frecuencia los koans desde la perspectiva de los «Cinco Rangos de lo Universal y lo Particular» de Dongshan. También señaló las preguntas que debían abordarse, desafiando al practicante a examinarlas y, en ocasiones, también brindando sus respuestas.’ (Dogen y Koans por John Daido Loori, en Dogen’s Extensive Record – A Translation of the Eihei Koroku, p 62-63)

La aparente crítica de Dogen a los koans fue paralela a su condena de los Cinco Rangos de Dongshan. Y tenía un propósito similar. Dogen no se opuso a los principios transmitidos por Cinco Rangos. Criticó la forma muy intelectual, estilizada e intranscendente en que llegaron a usar en su época.’ (pág. 63) ‘Un aspecto inusual del tratamiento de Dogen de los koans es su uso de los Cinco Rangos y, más que probablemente, la enseñanza del Cuádruple Dharmadhatu de Huayan (*). Nunca habló explícitamente sobre ninguno de los dos sistemas, excepto para descartar sumariamente a los Cinco Rangos, pero definitivamente los involucró [en sus enseñanzas] de una manera que reflejaba una profunda comprensión y aprecio por su método. (pág. 64)


(*) Trataremos esta, poco conocida, escuela casi pre-zen en breve.

Aquí lo que se trata es la disyuntiva eterna entre contar mucho o contar poco a los aspirantes. ¿Deben conocer las etapas? ¿deben ignorarlas? ¿qué les va a aportar más? ¿o depende de la persona? (todo eso asumiendo un maestro que les acompaña, pues sin él, no veo otra opción que saber todo lo que se pueda, aunque sea contraproducente en parte).

Lo que sostiene pues, Astus (vía el libro comentado, pues las palabras no son suyas), es que Dogen no rechaza que esos Rangos o etapas existan, sino la conveniencia de explicarlos a los discípulos o hacer demasiado foco en ellos, pues eso puede provocar también problemas en el aspirante (foco en obtener) y la comunidad (rivalidades, etc…).

De igual manera a los Rangos o etapas en general, no es que el método koan no funcionase para Dogen, sino que no puede ser pautado y congelado, no puede rer totalmente curricular, como lecciones de física, tal como casi propuso más tarde Hakuin en su re-fundación de la secta Rinzai, sino libre y espontáneo, adaptado al practicante concreto al que se le comenta, como hacía Linji.

Así pues, Dogen no vería como falsos o inútiles tanto Rangos como Koans, sino que entendería que no se deben publicitar o hacer explícitos, en el primer caso no debemos darles demasiada importancia tampoco pues puede degenerar nuestra práctica. También se ha dicho siempre que el Shobogenzo está repleto de koans no explicitados, lo cual yo creo que es cierto, cada capítulo del Shobogenzo suele ser un inmenso koan, luego la idea subyacente era aceptada. No tanto la forma concreta en que proponían aplicarlos.

De hecho, tengo entendido (a confirmar) que todo el Shobogenzo durante mucho tiempo fue un texto sincrético o esotérico, es decir texto al que los aspirantes no tenían acceso hasta determinado nivel de madurez bastante elevado. Eso encajaría con la idea de que el problema no eran los koans o los Rangos en sí, sino la forma en que se publicitaban y comentaban.

¿Opiniones alternativas?

Si pueden estar basadas en textos de Dogen, perfecto, hecho en falta en el argumento anterior de Astus, alguna «prueba» derivada de algún texto concreto de Dogen que le de soporte.

 



Shantideva y la mente problemática
22/06/2022, 7:07 am
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¿Cómo podría haber suficiente cuero
para cubrir toda la superficie de la tierra?

Pero con el mero cuero de las suelas de los zapatos,
es como si toda la superficie de la tierra estuviera cubierta.

Así soy incapaz de deshacerme de todos los problemas externos.
Sin embargo, al deshacerme de esta mente problemática,

no hay necesidad de deshacerme de nada más.

  • Shantideva


¿Qué es fijación? (Traleg Kyabgon)
20/06/2022, 7:07 am
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Vamos a seguir unos días más con Traleg, maestro Kagyu contemporáneo de gran valor que nos abandonó demasiado pronto, con solamente 57 años.

Hace días hablábamos del concepto de fijación que se usa en Mahamudra, él nos lo aclara aquí:


Dejar ir la fijación es un proceso efectivo de aprender a ser libre, porque cada vez que lo dejamos ir nos liberamos de él. Todo aquello en lo que nos fijemos nos limita porque nos hace dependientes de otra cosa. Cada vez que abandonamos algo, experimentamos un nuevo nivel de felicidad.


Fijación en Mahamudra corresponde a lo que aquí a veces hemos llamado «absorción incorrecta», y es lo que ha ocurrido cuando te descubres «perdido» en tus pensamientos: has quedado absorto en un contenido mental y perdido el resto de vista, solo absorto en eso. Como en una película en el cine. Eso es fijación y se usa el término por contraste con absorción que se usa para las fijaciones positivas (en samadhi, etc…)

Las técnicas de no-acción (meditaciones Mahayana) se basan en detectarnos «en fijación» y romper con la absorción con total ecuanimidad. Ese proceso efectivamente va rompiendo nuestros apegos que son los que nos llevan a la fijación.  Cuando te detectas absorto en fantasías sobre, por ejemplo, el trabajo y las dejas ir (auto-liberas, es decir no haces nada, simplemente dejas de estar absorto y vuelves a estar presente) el nexo de apego a ese asunto que hay en tu mente se debilita un poco. Si en cambio lo rechazas, no queda debilitado, sino más bien reforzado. La ecuanimidad es importante, y ha de ser sincera, por tanto antes has tenido que establecer una posición mental en la que realmente estés seguro y creas sinceramente que eso es lo que debe hacerse: no quedar absorto en esa clase de fantasía concreta.

Si la auto-liberación del pensamiento es con rechazo o si esta no es sincera sino un automatismo o una obligación, no será tan efectiva o no será efectiva en absoluto.

Más equivalencias: en el texto anterior «abandonar algo completamente» es equivalente a lo que aquí llamamos trascendencia.

La trascendencia de algo implica que hemos logrado de forma estable y efectiva que ese algo no nos provoque fijación alguna (ya nunca puede absorbernos). Es esta una definición práctica y efectiva de trascendencia.

Así pues si ningún pensamiento intelectual puede ya llevarnos a fijación alguna habremos trascendido completamente el pensamiento, etc…

Dado que el apego es lo que nos lleva a fijación, ya no habrán apegos al pensamiento y dado que futuro y pasado solo ocurren en el pensamiento, no habrá apego a futuro y pasado, etc…

Ahora bien, este proceso de trascendencia funciona a dos niveles (la famosa polémica nunca fue tal): gradual y súbito.

El proceso gradual consiste en que cada auto-liberación individual debilita un apego concreto, el relacionado con la fijación concreta. Y nada más. Es poco, aunque en cada sesión de meditación igual auto-liberamos cientos de veces… Además debemos tener en cuenta que si no establecemos las condiciones para que no creemos nuevos apegos o reconstruyamos ese, pues estaremos reconstruyéndolo en el día a día. En ese ámbito es donde cuestiones como el correcto actuar, hablar, pensar son muy relevantes. Para no construir nuevos apegos ni reconstruirlos.

Pero esto no suele ser suficiente. Igual que el método gradual Hinayana de renuncia se suele decir que es demasiado lento (aunque es otro método en que la base es reducir la exposición al objeto de deseo) aquí ocurre igual.

Es lento si es que no lo reconstruyes todo cada día y en realidad nunca avanzas. No es que no funcione, pero es poco efectivo. Quizá la muerte te pille antes. Y no evita la reconstrucción de apegos en cuanto bajes la guardia.

Así pues hace falta la dimensión Mahayana transformativa, la que da peso a cambios mentales radicales que son súbitos, como el famoso kensho (o el paravritti del Lankavatara) y que en base a una visión «más general» (por tanto basada en prajna) del tipo por ejemplo «todos los pensamientos son vacuidad» debe desencadenar ese cambio radical en la consciencia. Para ello deberemos incorporar esa visión (u otra válida) durante la práctica de no-acción (que por eso se llama la unión de samatha y vipassana en Mahamudra).

Y si os fijáis, acabamos de justificar la razón de existencia de las ocho dimensiones del sendero óctuple.



Yogacara (Tambien los budistas piensan) – Vía Roberto
02/06/2022, 7:07 am
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Estamos de suerte otra vez y tal como adelantó en un comentario Roberto Poveda nos envía un texto sobre la doctrina Yogacara que es un capítulo adelanto de un futuro libro en el que están trabajando.

Cito a Roberto:

Este capítulo, es el IX del tomo 1º de los dos libros escritos por Mauricio Yushin Marassi dedicados específicamente al desarrollo del Mahayana a lo largo de los distintos lugares y épocas. Este tomo primero, como se indica en el título, se centra en la India, más algunos apuntes finales dedicados al Tibet. El tomo 2º estará dedicado a China, y aparecerá, en italiano, probablemente a lo largo de 2023, momento en el que, supongo, comenzaremos su traducción al castellano.

Solo añadir parecía tener sentido estructurarlo en ocho partes, pues hay ocho secciones y así aparecerá. Serán entradas algo más extensas de lo que es habitual.

No dejéis de visitar el blog de Roberto.

Pues vamos allá.


Capítulo IX

Tambien los budistas piensan (1)

1. La praxis en primer lugar: Yogācāra, Vijñānavāda, Cittamātra

En la historia del budismo indio un rol fundamental es el desarrollado por la escuela Yogācāra, nombre derivado de yogā-ācāra, “práctica yoguica”, en el que el término yoga se entiende en el sentido de “práctica concreta”; se alude aquí a la practica trasmitida en toda escuela budista sobre la base de una forma física concreta, es lo que comúnmente llamamos “meditación”, en cuyo interior cuerpo, mente y espíritu están en sintonía, unidos hacia la pacificación. La escuela es conocida también con otros dos nombres Vijñānavāda y Cittamātra. El primero la clasifica según aquello que puede parecer su elemento más sobresaliente: vijñāna, “conciencia”. El segundo define a esta escuela, o punto de vista, según una afirmación cuya interpretación, hasta la actualidad, ha dividido a los estudiosos: “nada más que representación mental”. Todo el sistema teórico de la Yogācāra, expuesto por personas que hicieron de la práctica su vida, está dirigido a demostrar que la única manera completamente válida de realizar la enseñanza del Buddha es la “práctica continua”, como continuo es nuestro fabricar un mundo de sufrimiento. Es por esto que en el primer nombre con el que señalamos a esta escuela, encontramos la “práctica concreta”, actuada antes que dicha o pensada; esto quiere decir que su orientación principal es impulsar los actos concretos en la vía religiosa.

La escuela Yogācāra se manifiesta en la India entre los siglos IV y V, representada tradicionalmente por los hermanos Asaṅga y Vasubandhu y un misterioso personaje, Maitreya, o Maitreyanātha, considerado por Asaṅga y Vasubandhu como el inspirador de esta doctrina. Sin embargo por lo menos nos han llegado dos obras que anticipan las ideas y que preceden por alrededor de un siglo a los dos hermanos que, según la tradición, fueron sus fundadores. Se trata del Saṃdhinirmocana sūtra, o Discurso de la explicación del significado recóndito, y el Daśabhūmika sūtra, o Discurso de los diez estadios. Con el Saṃdhinirmocana, los tres puntos centrales de la Yogācāra hacen su primera aparición juntos en la literatura budista:

1) La octava forma de conciencia (2), llamada “morada de la conciencia”, “conciencia base” o “conciencia depósito”, ālayavijñāna;
2) Las “tres naturalezas”, o aspectos de la realidad, tri-svabhāva;
3) La afirmación crucial “nada más que mente/conciencia”, vijñaptimātra o cittamātra (la expresión cittamātra, con sentido equivalente, aparece en el Daśabhūmika sūtra).

La octava forma de conciencia, o ālayavijñāna, es una metáfora utilizada para explicar el mecanismo del karma; en particular el surgir continuo de los elementos que, después, aferrados y elaborados por kliṣṭamanas, “conciencia o mente atormentada, afligida”, forman el flujo mental. Un flujo que constituirá la continuidad psíquica imaginaria (considerada erróneamente “yo”), en la condición llamada saṃsāra. El funcionamiento mental descrito según la metáfora de la “conciencia depósito”, o “conciencia base”, con el continuo surgir de asociaciones de pensamientos, explica también el “reconectarse” de una ilusoria continuidad mental, aun en ausencia de una entidad personal permanente, tras un periodo de zazen o tras el sueño, es decir tras una interrupción del continuum mental, o de la conciencia relacionada con él.

Según el Yogācāra la condición de ilusión (y, por tanto, de sufrimiento en el mundo) es el resultado de la actividad egocéntrica (y, por tanto, atormentada) de (kliṣṭa-) manas, alimentada por el continuo emerger, desde la conciencia depósito, de las “semillas” dejadas por las pasadas y presentes construcciones mentales (pensamientos, voliciones, sensaciones, imaginaciones, emociones¡ con base dual). Tales “semillas”, a su debido tiempo y en flujo continuo, generan efectos y condicionamientos que actúan en el presente y alimentan el flujo de conciencia del continuum ilusorio de la personalidad (saṃtāna). En aquellos en cuya vida no está, o no ha estado presente la enseñanza del Buddha, una parte de las semillas no maduradas (es decir, que todavía no están en condiciones de ejercer como causas), pero de todos modos presentes en la ālayavijñāna en el momento de la muerte, entrarán a formar parte de una nueva vida. Un renacimiento por tanto, no personal, pero sí funcional. Un reciclaje de la psique (o de partes de ella), como ocurre con el cuerpo. (3)

Allí donde no está presente la práctica del despertar (por tanto, visto desde el saṃsāra), el flujo ilusorio producido por la maduración de las semillas interactuando con las circunstancias y “manejado” por kliṣṭamanas es erróneamente considerado un “yo” real; mientras que la “conciencia depósito”, o ālayavijñāna, siendo la base desde la cual este “yo” extrae el material mental que lo nutre y lo hace aparecer, es considerada erróneamente como el propio “sí mismo”. Por esto, ālayavijñāna toma también el nombre de mūlavijñāna, “mente/conciencia base”.

Las tres naturalezas, tri-svabhāva, o modos de ser de la realidad, según el Yogācāra, son:

A) parikalpita-svabhāva, “naturaleza imaginada, superpuesta”, sin solución de continuidad con la realidad onírica;
B) paratantra-svabhāva, “naturaleza dependiente de”, relativa, determinada por causas y condiciones.
C) pariniṣpanna-svabhāva, la “naturaleza perfeccionada, completa”, que consiste en aclarar, anulándolo, todo aspecto ilusorio superpuesto a la realidad interdependiente, relativa (o sea: C=B-A) Corresponde a śūnyatā, vacío (4), que a su vez corresponde a tathatā, “así (como es)”; que tampoco tiene significado ontológico, pero, como las otras dos, describe una forma de ser de la realidad de la vida.

Parikalpita-svabhāva, la naturaleza o modo de ser imaginado, es fantasía, sueño, en tanto que construcción superpuesta; es el contenido del parloteo mental, principalmente discursivo, que acompaña nuestros días, patria del “me gusta” y “no me gusta”, del “es mío”, “lo amo”, “lo odio”, “quisiera tenerlo”, “el suyo es más bonito”, “aquella vez que le dije…”, etc. Está ilusoriamente compuesto por un sujeto que piensa, ve, etc. y por los objetos pensados, vistos, etc., en donde está implícita la idea, opinión o convicción, de que el mundo construido en nuestra mente sería un mundo real, poblado por un yo y por su objetos. Esta “naturaleza” caracteriza la condición llamada saṃsāra.

Paratantra-svabhāva es el combinado mental interactivo, el escenario cambiante encima del cual “entra en escena” un mundo imaginado, cuyas historias son parikalpita-svabhāva. Está constituido por las transformaciones de las diversas conciencias, que tienen origen entre el surgir continuo de pensamientos producidos por las “semillas” de la “conciencia depósito” y los mensajes transmitidos por nuestros órganos sensoriales; es como si paratantra-svabhāva proveyese los “ladrillos” y el “cemento” con los que, en la condición de saṃsāra, se procede a la continua construcción (y deconstrucción) de A, la “naturaleza imaginada, superpuesta”. Desaparece al cesar las causas y está, por tanto, vacía, es decir carece de naturaleza autónoma pero es real a su manera, si bien en sentido relativo.

Pariniṣpanna-svabhāva es la naturaleza, o condición, completa, completamente real; vacía, es decir carente de la cualidad de sujetos y objetos; durante la modalidad de la vida llamada saṃsāra, está habitada, y por tanto oscurecida por el paso de los sueños/fantasías con la forma desujeto/objeto; pero permanece siempre accesible, cuando se dejan desaparecer los sueños junto a la idea de un sujeto independiente y de un mundo externo entendido como objeto a aferrar.


(1) Para la nueva edición, este capítulo ha sido casi enteramente reescrito atendiendo al material preparado para un trabajo más amplio sobre la figura y la obra de Vasubandhu:

VASUBANDHU el Yogācārin, La dottrina buddista dell’esperienza. Nuova traduzione critica di Thomas A. Kochumuttom rivista e integrata da Mauricio Y. Marassi, Mimesis, Milán 2022.

(2) «Las primeras siete conciencias, llamadas “conciencias en evolución” (o activas), son: visual, auditiva, olfativa, gustativa, táctil y mental (mano-vijñāna), la séptima es manas, o conciencia egocéntrica (llamada también kliṣṭa-manas, “conciencia, mente atormentada, afligida). Estas se desarrollan, se trasforman como consecuencia de “(aquello que he)  visto” y “(aquello que estoy) viendo”, en el caso de la conciencia visual; “oído” y “oyendo” en el caso de la auditiva: “olido” y “oliendo”, en el caso de la olfativa; “percibido táctilmente” y “percibiendo táctilmente”, en el caso de la táctil; “pensado” y “pensando”, en el caso de la conciencia mental, y “yo” y “yo estoy existiendo”, en el caso de manas. Es decir, habitualmente contienen la cognición de “objeto” y “sujeto”. A causa de estas cogniciones son llamadas “teniendo señales/marcas”» (S. ANACKER, Seven Works of Vasubandhu. The Buddhist Psychological Doctor, Motilal Banarsidass, Delhi 2005 [rev. ed.], p. 296 n. 2). Los paréntesis son míos. En este contexto, la “conciencia” solo se da gracias a un contenido; o sea, solo cuando es “conciencia de”: la desaparición del objeto es la desaparición de la conciencia correspondiente. El objeto es, de hecho, la misma conciencia en una de sus transformaciones.

(3) Sobre la ausencia de un yo que transmigra, incluso en presencia de un renacimiento, véase el Miliṇḍapañha, Las preguntas de Milinda: «El rey dijo: “Venerable Nāgasena, ¿es posible que se tome forma en un nuevo nacimiento y que, al mismo tiempo, no se pase de una existencia a otra? / “Sí, señor, es posible que se tome forma en un nuevo nacimiento y que, al mismo tiempo, no se pase de una existencia a otra”. / “¿Y cómo es posible, venerable Nāgasena? Dame un ejemplo” / “Suponed, señor, que un hombre encienda una lámpara con otra lámpara. ¿Quizás la primera lámpara, señor, pasaría a la otra?” / “No, venerable” / Del mismo modo, señor, es posible que se tome forma en un nuevo nacimiento y que, al mismo tiempo, no se pase de una existencia a otra” / “Haz otro ejemplo” / “¿Recordáis, señor, cuando eráis un niño que aprendía de un enseñante de poesía?” / “Sí, venerable” / “¿Quizás, señor, aquellos versos pasaron desde el enseñante?” / “No, venerable” / “Del mismo modo, señor, es posible que se tome forma en un nuevo nacimiento y que, al mismo tiempo, no se pase de una existencia a otra” / “Sois sagaz, venerable Nāgasena”» (Miliṇḍapañha, III, V, 5; en La Rivelazione del Buddha, vol. I: I testi antichi, cit., p. 167).

(4) Entendido aquí como “ausencia de ilusión”, “ausencia de superposiciones a la realidad así como es”.



Tratado de las tres naturalezas – Vasubandhu
09/05/2022, 7:07 am
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Vasubandhu se considera el fundador de la doctrina Yogacara junto son Asanga.

Yogacara es sin duda, junto con Madiamika (de Nargajuna) las dos doctrinas que han construido totalmente todas las escuelas Mahayana. Toda doctrina Mahayana, aparte de seguidora de las enseñanzas de Buddha es siempre un cóctel con ciertas partes de Yogacara y otras de Madiamika. El resultado final en cada caso dependerá de las predominancia  de cada doctrina y de sus influencias locales (Bon, Hinduismo, Taoismo…)

Si podemos decir que Madiamika es el culmen del pensamiento filosófico budista, Yogacara lo es del estudio de la mente. No soy imparcial pero me da la impresión que tras ellos, el budismo degeneró un tanto, especialmente tras madurar el tercer giro de la rueda del dharma y la idea loca del «ya originalmente iluminado». Renunciada esa idea, el budismo que queda es tremendamente efectivo y certero. Esto es solamente una opinión, por supuesto.

Hoy trataremos el texto de «Las tres naturalezas» de Vasubandhu, a ver qué podemos aprender de él.

El texto inicial en castellano se obtiene del tratado de Fernando Tola y Carmen Dragonetti con el mismo título (Trivabhavanirdesa), mil gracia a ellos, también se refuerza con algunas versiones existente en inglés en caso de duda.


Se postula que las tres naturalezas propias:
la imaginada, la dependiente y la absoluta
son el objeto profundo
del conocimiento de los sabios.

Lo que aparece es la naturaleza dependiente;
cómo esta aparece es la naturaleza imaginada.
La primera se llama así porque funciona sujeta a causas.
La segunda porque su existencia es mera creación mental.

El eterno no existir tal como aparece
de aquello que aparece, ha de ser conocido
como la naturaleza propia absoluta
en razón de su inalterabilidad.

Al respecto de ¿qué aparece? La imaginación irreal.
¿Cómo aparece? Con dualidad.
¿Qué es su no-existencia?
consiste en que su esencia es la inexistencia de la dualidad.


Empezamos fuerte 🙂

Vasubandhu postula tres naturalezas que podríamos llamar:

  • Lo que eres convencionalmente (causal)
  • Lo que crees ser (que es ideación)
  • Lo que realmente eres (sunyata)

Y dice, que lo relevante para el sabio (budista) es el estudio de esas naturalezas.

Quizá con ejemplos sea más fácil entender esas tres naturalezas.

Cuando digo «yo soy listo», o contemplo cualquier característica propia o ajena, es pura imaginación. Ideación. La más destacada la de que haya un atman o yo integral decidiendo. Esa es tu naturaleza imaginada y es ignorancia. Tú ideación. No porque siempre sea absolutamente falsa (a veces sí), pero si suele ser aproximada y basada en creencias previas que pueden ser falsas.

Cuando ocurre que me pinchan y salto, incluso sin yo pensar nada, vemos actuar a nuestra naturaleza causal. Lo que hacemos (y pensamos) es debido siempre a causas y condiciones. Por tanto, postulando una naturaleza causal, Vasubandhu ya de salida desmonta esa idea exótica de que Yogacara es idealismo puro. No lo es. Existe la causalidad y es así como se mueve el universo.

Y alineado con Madiamikas, Nagarjuna y Buddha, y como decía Dogen, la naturaleza búdica es la ausencia de naturaleza (Anatta o Sunyata, lo mismo da). Y rechazamos la otra acusación a Yogacara que es que re-afirma objetos o cosas auto-existentes o existentes por sí mismos (no lo hace). Tu naturaleza en última instancia es vacuidad.

Re-leídos los versos con estas ideas en mente, deberían ser fáciles de entender.

«El eterno no existir» es Sunyata (la ausencia de entidades) y se afirma que es la naturaleza absoluta porque es lo que es inalterable (no cambia nunca ni para nadie o nada).

Luego le da la vuelta:

«¿Qué es su no-existencia? Consiste en que su esencia es la inexistencia de la dualidad»

¿Que implica sunyata si no hay identidades? que todo es no-dual.

Seguimos

 

 




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