El blog de 道


Los cinco rangos de Dogen (y III)
  1. Lo personal dentro de lo universal – Estudiar el Camino de Buda es estudiarse a uno mismo.

El “estudio” de Dōgen no es solo intelectual. Los Cinco Rangos nunca tuvieron la intención de ser entendidos en un nivel filosófico. Su enseñanza fue siempre sobre la vida cotidiana y la práctica. Mero conocimiento acerca del Camino de Buda no lo alivia a uno del sufrimiento. Zazen es el “estudio” de Dōgen, un discernimiento intuición que proporciona la capacidad de monitorear el yo en acción, y obtener la capacidad de describir el composición y funcionamiento de uno mismo. Asumir la práctica de Zazen es el primer paso en el que se observa el flujo continuo de eventos mentales, emocionales y físicos. La vista observacional – el amanecer de lo Universal – es testigo de los fenómenos de lo Personal en su siempre cambiante formularios Antes de establecer la distancia mental y emocional, lo que se siente en cada momento domina el paisaje mental.


Blogger: como decíamos antes, esta sería la etapa previa a cualquier realización. Por eso Dogen habla de que hay que estudiarse a uno mismo. No dice meditar, ni shikantaza, dice estudiarse, enfatizando que el camino budista es sobre todo un camino de adquisición de prajna/sabiduría. Especialmente pre-kensho.º


2. Lo Universal dentro de lo Personal – Estudiarse a uno mismo es olvidarse del uno mismo.

“Olvidar” significa penetrar en el núcleo del yo donde lo Universal (observación consciente y cuestionamiento) es grande en proporción a lo Personal. Lo Universal se vuelve lo suficientemente poderoso como para permitir que un practicante use su visión positiva y profunda para percibir directamente la voz no fabricada de la naturaleza. El olvido del yo de hábitos acumulados y estados condicionados permite la voz resuene claramente. La fuerte perspectiva Universal permite un acercamiento vigoroso y cercano examen de los estados condicionados sin quedar atrapado por ellos. Sus efectos nocivos no son puestos a descansar todavía. Sin embargo, en su mayor parte son reconocidos por lo que son y adecuadamente tratados.


Blogger: «olvidarse de uno mismo»: es ir olvidando lo personal frente a lo universal, ese es el resultado de estudiarse, ese primer paso en que lo universal ocurre. Vemos al buey por fin, sea de una forma u otra. Como dice Dale uno empieza a no quedar atrapado por lo relativo (por ejemplo el proceso de pensamiento intelectual).


3. Viniendo de lo Universal – Olvidarse de uno mismo es ser actualizado por la miríada de cosas.

Una nueva cosmovisión se despliega e invita a mirar en profundidad. Lo Universal prevalece porque ha tenido lugar la transformación, la eliminación de barreras, y la «miríada de cosas» se manifiestan dentro de un individual. Tratar de hacer que el mundo se ajuste al yo es inútil, doloroso y decepcionante; permitir que la «miríada de cosas» tenga un rango completo de acceso es gratificante, estimulante y satisfactorio. La apertura surge de una comprensión amplia de las características del budismo Mahayana: 1) La sabiduría del Vacío que todo lo abarca. 2) El reconocimiento de la interdependencia de todos los seres que conduce a abrazar la compasión. 3) El reconocimiento de que todos los fenómenos expresan una verdad universal.


Blogger: Esta sería la etapa de «ampliar» lo realizado hasta que lo cubra todo. Ser actualizado por la miríada de cosas, implica o apunta una forma concreta de hacerlo, muy en la línea del famoso Sutra de Bahiya («en lo visto, solamente lo visto», es decir olvidado el que mira y mente actualizada/mantenida por lo visto).


4. Llegando a lo Personal – Cuando eres actualizado por la miríada de cosas, cuerpo y mente así como el
los cuerpos y las mentes de los demás desaparecen.

“Cuerpo y mente… desaparecerán” ocurre cuando la libertad reemplaza al condicionamiento. Las innumerables cosas de lo Universal actúan de acuerdo complementario con lo Personal reemergente, refinando el intelecto, emociones, habla, razón, intuición y forma física. El resultado es una persona equilibrada y feliz. Un sentido permanente de logro reemplaza la ascendencia de los oscurecimientos mentales. Una adquiere la capacidad de reconocer, aceptar y disfrutar de la alegría de la libertad. Los focos dualistas de Personal y Universal se ven vivos y encarnados activamente como una luz radiante. Esta luz no transforma nuestra composición dualista en una vaga unidad, sino que produce una firme comprensión de cómo son los focos, y siempre han sido, un complemento creativo.


Blogger: Yo y los demás desaparecen, una expresión muy clara de vacuidad (sunyata) y no-dualidad realizada. No hay seres, solo hay realidad en movimiento. Este es el resultado de la consolidación llevada a cabo en la anterior etapa.


5. Llegada de la unidad –  Queda una realización sin rastro y este no-rastro continúa sin cesar.

Vivir sin esfuerzo está en el corazón de la realización «sin rastro». “Sin rastro” significa involucrar completamente al mundo sin preocupación por uno mismo. En el Genjo Koan, Dōgen insiste en que la iluminación existe cuando el yo es perfectamente permeable a la miríada de seres y eventos del mundo. La ignorancia insiste en que el mundo se adapte a las necesidades y las suposiciones de un individuo; la iluminación abre el yo a la libre actividad del innumerables seres. El dejar caer el cuerpo y la mente nos familiariza con el alivio y la dulzura de ser sin yo permanente. El yo y el mundo mantienen sus identidades separadas pero «… el verdadero interior del interior es no tener un dentro o un fuera.”


Blogger: Fruición.



Los cinco rangos de Dogen (II)

Los cinco rangos (de Tozan):

Los términos Personal y Universal usados ​​a continuación fueron elegidos para describir los mundos de lo Relativo y lo Absoluto, respectivamente. Otros estudios utilizan una variedad de designaciones del par dualista como Aparente y Real, Forma y Vacío, Diferencia y Unidad, Individual y Colectivo, Diversidad y Universalidad, etc. Todos ellos y otros son similares en significado deben ser considerados intercambiables (*).

1. Lo Personal dentro de lo Universal: En este estadio, lo Universal, la Naturaleza Original de uno, amanece dentro de la Personalidad. Se revela una nueva forma de vivir en el mundo, basada en la experiencia. certeza, observación e indagación.

2. Lo Universal dentro de lo Personal: Aquí lo Universal es la esfera dominante actuando como contenedor de los pensamientos, sentimientos y aspiraciones de lo Personal.

3. Viniendo desde lo Universal: La mente inconcebible viene compulsivamente a la vanguardia introduciendo, el nuevo mundo de unidad de lo Personal y Universal. El universal es reflejado en el Personal.

4. Llegada de la integración: Dentro de este rango, lo Universal y lo Personal interactúan beneficiosamente, refinando los atributos de lo Personal. La expresión única de cada fenómeno de lo Universal es íntimamente percibido.

5. Logro de la unidad: La unidad de lo Personal y lo Universal es logrado, de modo que respondan en armonía sin obstrucciones entre sí y con todo el mundo.

Los rangos primero y segundo preparan la mente para el tercer rango donde el punto de pivote de la práctica Zen, lo Universal plenamente revelado, penetra e imbuye la vida con su principio de omnipresencia. El cuarto rango integra lo Personal y lo Universal, cultivando su reciprocidad. El quinto rango establece la libertad perfecta como norma.


Nota del blogger: existen otras interpretaciones posibles que realmente cambian un poco el significado global y el orden de los cambios acaecidos. En mi caso:

  1. Lo personal dentro de lo universal habla de la situación previa a cualquier realización. Somos aparentes individuos en lo universal (dentro de lo universal sin saberlo, igual que el pez no sabe que está en el agua). Tozan en este rango habla de «no reconocimiento», justo eso determina que hablamos de un estadio pre-realización (antes de «Ver»)
  2. Lo universal dentro de lo personal: nuestro primer contacto con lo universal (por ejemplo vía kensho) sin duda aparece como que desde dentro nuestro, dentro «de lo personal» algo acaece… el aparente sujeto sigue intocado pero ha contacto con lo universal, aunque se interpretará la realización de forma personal. Tozan en este rango habla de «reconocimiento». Esta fase es la del sujeto espiritual, sin características.
  3. Viniendo desde lo universal: explica el proceso de incremento y estabilización de esta realización si se sigue la senda adecuada. Poco a poco, viniendo desde lo universal, «algo» va suplantando progresivamente al sujeto. Tozan en este rango habla de «camino». Coincide con el Camino meditativo tibetano (el estadio dos ya hemos visto que es el del «Ver»).
  4. Llegada de la integración: Cuando el proceso concluya solo quedará «una mente», queda integrado relativo y absoluto. Sin embargo resta un «algo», un perfume de sujeto. Tozan habla de dos espadas chocando y que no hay que retirarse. No-dualidad.
  5. Logro de la unidad: Un paso más queda, ni ser, ni no-ser (dice Tozan), esa no-dualidad se refina para acabar en vacuidad plena y en la vuelta al mercado. Tozan habla de sentarse sobre las brasas y cenizas (de nuestra exaltación y la de otros).

(*) Bueno, es posible que no todos sean exactamente lo mismo, pero casi. 🙂


Seguimos

 

 



Dogen y los cinco rangos (traducción)

Traducimos ahora (sin permiso) este corto ensayo de Dale Verkuilen sobre Dogen y los cinco rangos de Tung-shan [Tozan].


DŌGEN Y LOS CINCO RANGOS

Estudiar el Camino de Buda es estudiarse a uno mismo.
Estudiarse a uno mismo es olvidarse de uno mismo.
Olvidarse de uno mismo es ser actualizado por la miríada de cosas.
Cuando eres actualizado por la miríada de cosas, tu cuerpo y tu mente, así como los cuerpos y las mentes de los demás desaparecen.
La realización es sin rastro, y este no dejar rastro continúa sin cesar.

El famoso pasaje de Dōgen sobre el yo del Genjo Koan citado anteriormente revela una visión ampliada de su intento de comprensión introspectiva. Con el fin de derribar suposiciones profundamente arraigadas e incuestionables al respecto de la naturaleza del yo, Dōgen insiste en una introspección profunda. La introspección contenida en estas cinco declaraciones apunta hacia una introspección de penetrante perspicacia, no un análisis intelectual, que demuestre cómo estructurar el estudio y la práctica de enseñanzas budistas. Las cinco afirmaciones son un esbozo de la práctica zen y, de forma subrepticia, reflejan los Cinco Rangos sin mencionarlos por su nombre.

Los Cinco Rangos se originaron en el Zen [en el Ch’an realmente] en las enseñanzas de Tung-shan [Tozan], el fundador de la escuela Soto Zen. Sin embargo, su fórmula dialéctica se inspiró en el I Ching, el antiguo Libro chino de Cambios, e hizo su entrada en el Zen a través de la escuela filosófica Hua-yen. Tung-shan adaptó la metafísica de los Cinco Rangos a un medio práctico para enseñar el Budhadharma. Los cinco rangos son esencialmente una expresión china del camino indio hacia la iluminación.

Los Cinco Rangos de Tung-shan se extendieron a través de las escuelas Zen de China y Japón. El prominente maestro japonés Rinzai, Hakuin, los tenía en alta estima y escribió un comentario sobre su relación con la práctica del koan. Dōgen rechazó exteriormente el enfoque formuláico y estructurado de Los Cinco Rangos como método de enseñanza. Sin embargo, encubiertamente los insertó en muchas áreas de sus escritos, especialmente el Shobogenzo, porque comprendió su valor para socavar conceptos erróneos a pesar de que consideraba que las formas sistemáticas y académicas no eran consistentes con enseñanzas tradicionales del Buddhadharma.

Lo que sigue a continuación es una comparación de los Cinco Rangos de Tung-shan y las cinco declaraciones de Dōgen en el cuarto párrafo del Genjo Koan. Una breve descripción de los Cinco Rangos se presentará primero y luego se contrastarán sus significados con los cinco enunciados.

(seguimos)

 



EL PROBLEMA DE LA PRÁCTICA EN LAS DOCTRINAS DE ILUMINACION SÚBITA (conclusiones III)

Todo este laberinto conceptual es lo que ha convertido el Zen en algo tan complicado de entender hasta por sus practicantes senior, incluso a veces auto-contradictorio. A menudo su complejidad surge por intentar armonizar principios demasiado radicalizados (y algunos claramente falsos), evitando con ello, otros que también son necesarios y razonables (y que están en casi todos los sutras y doctrinas budistas).

Ha habido también, debido al método koan, a toda la épica zen de sus maestros clásicos y sus respuestas paradójicas, un cierto «recrearse» en ese «no entender nada» que tampoco creo que sea demasiado positivo. Como si hubiera un concurso para ver quién es más paradójico y oscuro, en lugar de intentar aclarar términos a los practicantes. También a veces porque el propio maestro no podría dar una respuesta razonable que no contradiga esos principios insostenibles, luego se ve obligado a seguir con el lenguaje paradójico.

Y ha acabado también llevando a algunas sub-escuelas o linajes al extremo de ese Zen del «no explicar nada», es decir, siéntate a meditar y nada más, pues no hay nada que entender. Lo cual también será carencial pues hay ausencia de prajna.

Esta idea del «solo medita» ha encajado muy bien en occidente pues permite relajarse del día a día, vestirse de persona espiritual, pero no tener que comprometerse fuertemente con principios budistas que puedan ser molestos, sean los paramitas, la misma idea de anatman, la causalidad o incluso la necesidad de cierto estudio de sutras y textos que puedan ser beneficiosos. Pero esa gran carencia va a pasar factura en forma de no progreso o bien desviaciones. Incluso si ocurre un kensho casi por azar (eso pasa, pero también pasa fuera del Zen), el practicante estará perdido a posteriori.

De hecho en cierta manera ese sería un zen sin budismo a pesar de toda la parafernalia y folclore, como el mindfulness sin budismo, y dará resultados parecidos (pocos). Ya he leído por ahí de labios de alguien decir que «es que el zen no es budismo»… y no le falta razón en ciertos casos… pero eso no es algo positivo en mi opinión, ni era la idea original. También por eso se hace posible el Zen cristiano, pues ya no es budismo como tal y por tanto el alma (atman) cristiana o la creencia en un Dios omnipotente, la voluntad antes el pecado, etc… ya no son problema alguno…

¿Hay Mahamudra cristiano? No, lógicamente no, y es porque los principios budistas y los cristianos son incompatibles. Uno no puede creer y no creer en atmanes a la vez… y así con todo…

Y acabando con la evolución que caricaturizamos aquí, llegó el Zen del «no conseguir nada». Es ese Zen en que uno a veces incluso se recrea en no haber avanzado en la vía del Dharma en absoluto, porque afirma que no hay nada que lograr (se deriva de nuevo y siempre del error de «originalmente ya iluminado»), cuando la vida e historia del mismísimo Buddha está repleta de justo el mensaje contrario.

Además estos últimos aspectos, ese zen, es sorprendentemente coherente con propuestas como el neo-advaitismo más teórico (el de los Satsangs como forma de Camino). Cuyas características y trampas, tratamos aquí en el pasado (por cierto el artículo mejor valorado del blog es su tercera parte). Vale la pena leer y comparar.

Es decir, que ese Zen apenas budista del nada que hacer y nada que lograr, no es demasiado diferente de las doctrinas neo-advaitas menos operantes. Aunque al menos en el Zen se medita…

Resumiendo: al perder el Zen el punto medio o de equilibrio, y sobre todo caer en la trampa de la idea de «ya originalmente iluminado» todos los extremos tienen pegas y carencias pues el sendero budista es multi-dimensional necesariamente. No se pueden/debe quitar dimensiones y hay argumentos que son insostenibles aunque los sostenga alguien con reputación.

Así no es tanto que las doctrinas súbitas tengan un problema con la práctica ¿por qué iba a ser así? ¿no practican koans en el Zen Rinzai para obtener realizaciones? ¿hay algo más súbito que ese Zen Rinzai? ¿y no es gracias a la práctica y entrenamiento que se obtienen esas realizaciones?

Para ser exactos el problema con la práctica del Zen sobre todo Soto, proviene de la idea del «originalmente ya iluminado». Retirada esa idea, no queda problema alguno con las prácticas ni con la disyuntiva súbito-gradual o el entrenamiento sentado.

Seguimos (con lo positivo)



EL PROBLEMA DE LA PRÁCTICA EN LAS DOCTRINAS DE ILUMINACION SÚBITA (y V)

Aunque Shen-hui aboga por el no-pensamiento como la práctica de la enseñanza repentina, debemos argumentar que no podemos rechazar el enfoque gradual de la práctica. Mientras que la enseñanza súbita es una experiencia despierta, la práctica gradual es necesaria antes de la experiencia de iluminación.

Incluso en el acercamiento gradual a la práctica, cuando uno alcanza la iluminación siempre es repentina e inmediata en ese momento.

En la enseñanza repentina uno necesita comenzar con algo, una práctica de algún tipo, que en la práctica siempre es gradual, de lo contrario uno no hace nada. Por lo tanto, lo que defiende Shen-hsiu es realmente la experiencia de realización en sí misma después de pasar por prácticas graduales. Cuando uno finalmente abandona la práctica, que sólo puede hacerlo a través de la práctica, uno se da cuenta de su verdadera naturaleza. En este momento, la naturaleza de Buda se revela dentro de la mente de uno como el verdadero uno mismo. Pero es este método de la escuela del norte el que Shen-hui rechaza explícitamente.

El rechazo de Shen-hui a la escuela del norte parece haber sido el resultado de un serio conflicto entre las dos escuelas. Cualquiera que haya sido el conflicto real, Shen-hui puso demasiado énfasis en la enseñanza repentina que rechazaba el esfuerzo humano de la práctica gradual. Si bien es evidente que Shen-hui rechaza la práctica gradual como medio para alcanzar iluminación, todavía tenemos que examinar si él también rechaza la enseñanza gradual en términos de “iluminación gradual”.

La iluminación gradual puede entenderse como una serie de experiencias esclarecedoras que se vuelven más y más profundas a medida que uno se da cuenta o se despierta a uno mismo. La iluminación súbita, por otro lado, es la consciencia directa y final en este momento. Si Shen-hui rechaza la iluminación gradual en su crítica de la escuela del norte, entonces hay una contradicción en Shen-hui y la escuela del sur. En el Sutra de la Plataforma, por ejemplo, Hui-neng, el Sexto Patriarca, experimenta diferentes niveles de despertar. De joven, al escuchar el Sutra del diamante, Hui-neng recuerda que su mente se volvió clara y fue despertado—inicialmente despertado. Inmediatamente se despertó de nuevo cuando escuchó el Quinto Patriarca exponiendo el Sutra del Diamante. Cuando Hui-neng abandonó el templo después al recibir la túnica y el Dharma como el Sexto Patriarca, nuevamente se iluminó instantáneamente.

Estos episodios en la vida de Hui-neng evidencian una iluminación gradual e ilustran la contradicción dentro de la escuela sureña.

Una forma de explicar la iluminación gradual de Hui-neng es que el Sutra de la plataforma fue escrito mucho más tarde que las obras de Shen-hui. Cuando Shen-hui estaba predicando (o escribiendo) su sermón, tuvo que enfatizar la enseñanza súbita porque la escuela del norte era influyente. Sin embargo, en el momento de completar el Sutra de la Plataforma, el mensaje de Shen-hui había ganado ventaja sobre la escuela del norte. Por lo tanto, la escuela del sur podía adoptar el despertar gradual y profundo de Hui-neng, porque no había ninguna amenaza de ser criticado por la escuela del norte que había perdido influencia.

Se podría argumentar que la serie de despertares de Hui-neng fueron episodios de la misma iluminación, no un proceso gradual de profundización de su iluminación. También se podría argumentar que estas diferentes experiencias de iluminación se utilizaron para demostrar la superioridad de el Sutra del Diamante sobre el Lankâvatâra Sutra, el texto principal de la escuela del norte, ya que los episodios del despertar de Hui-neng se asociaron frecuentemente con el Sutra del Diamante. Si bien estas son posibles interpretaciones, aún permanece el hecho de que el texto relata diversas experiencias de iluminación de Hui-Neng.

Seguimos




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