El blog de 道


El Zen no es súbito (de Dharma wheel) y otras reflexiones sobre Dogen
24/06/2022, 7:07 am
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Traduzco del inglés al castellano una aportación propia en Dharmawheel y alguna respuesta de valor, por si tiene interés


¿El Zen realmente apunta a un despertar repentino en lugar de a etapas graduales?

¿Por qué la gente dice eso?

Hay docenas de koans. Entonces no hay un despertar repentino en Rinzai (Hakuin), tal vez un despertar múltiple… un camino con despertares.

Soto es práctica-realización (entonces ¿se espera un despertar repentino?) un poco como Dzogchen, entienden que ya estás despierto, así que no hay despertar (auque depende de a quién le preguntes).

Caodong (Tungshan) declaró cinco rangos (etapas).

La doma del buey tiene 10 fases (como 10 bhumis o etapas)

Linji declaró cuatro posiciones (pero que tal vez no sean etapas)

Y así todo…

Muchas enseñanzas sobre etapas en Zen (y sobre ningún despertar en el Soto moderno).

Incluso en tradiciones repentinas tenemos kensho pero luego ¿satori? (¿es eso dos etapas?)

Entonces, ¿por qué el enfoque del zen se centra en un evento repentino y no en etapas y gradualidad ¿por qué esa idea tiene una difusión tan amplia?

Dogen fue directo en su propuesta, no súbito, Hakuin es gradualista en forma de múltiples koans, Caodong declaró cinco etapas, Linji jugó en cuatro posiciones, la tradición habla de diez fases de doma del buey, Huineng en su sutra tuvo tres despertares, etc.

Entonces, ¿zen se trata de un evento repentino o súbito único? ¿de donde sale eso?

Creo que el Zen puede ser directo, repentino y gradual, esa es la idea que saco de los textos… De hecho, el Zen se ve muy diferente de un maestro a otro. La posición más dudosa de todas es que un solo despertar repentino puede convertirte en Buda. No lo sé, pero incluso Huineng hizo una progresión relativamente gradual en su sutra.

Entonces, para mí, el zen parece gradual con algunos «momentos eureka» o realizaciones, que creo que probablemente nunca sean solo uno. Lo cual creo que es la progresión habitual en Mahayana (como ocurre en Mahamudra y está bien concretado).

Excepto Soto que es directo y se parece mucho a Dzogchen en sus argumentos lo cual es coherente ya que ambas son doctrinas directas. Y en ellas no hay nada que despertar [aunque esto también tiene cierta trampa, pero lo podemos tratar en otro texto]


Astus aporta hablando de Dogen y cita otros autores:

‘El uso de «atajos» del tipo Dahui, o huatou (literalmente, palabra principal), o método de trabajo con koans también era conocido en Japón en ese momento [vida de Dogen]. Este método enfatizaba concentrarse en el punto principal o la frase crítica de un koan para minimizar las distracciones innecesarias o los pensamientos discursivos engañosos que podrían surgir al estudiar todo el intercambio.

En contraste con estos puntos de vista formulados, el enfoque de Dogen hacia los koans fue amplio. Abordó puntos clave de cada caso, así como puntos secundarios menores. Examinó con frecuencia los koans desde la perspectiva de los «Cinco Rangos de lo Universal y lo Particular» de Dongshan. También señaló las preguntas que debían abordarse, desafiando al practicante a examinarlas y, en ocasiones, también brindando sus respuestas.’ (Dogen y Koans por John Daido Loori, en Dogen’s Extensive Record – A Translation of the Eihei Koroku, p 62-63)

La aparente crítica de Dogen a los koans fue paralela a su condena de los Cinco Rangos de Dongshan. Y tenía un propósito similar. Dogen no se opuso a los principios transmitidos por Cinco Rangos. Criticó la forma muy intelectual, estilizada e intranscendente en que llegaron a usar en su época.’ (pág. 63) ‘Un aspecto inusual del tratamiento de Dogen de los koans es su uso de los Cinco Rangos y, más que probablemente, la enseñanza del Cuádruple Dharmadhatu de Huayan (*). Nunca habló explícitamente sobre ninguno de los dos sistemas, excepto para descartar sumariamente a los Cinco Rangos, pero definitivamente los involucró [en sus enseñanzas] de una manera que reflejaba una profunda comprensión y aprecio por su método. (pág. 64)


(*) Trataremos esta, poco conocida, escuela casi pre-zen en breve.

Aquí lo que se trata es la disyuntiva eterna entre contar mucho o contar poco a los aspirantes. ¿Deben conocer las etapas? ¿deben ignorarlas? ¿qué les va a aportar más? ¿o depende de la persona? (todo eso asumiendo un maestro que les acompaña, pues sin él, no veo otra opción que saber todo lo que se pueda, aunque sea contraproducente en parte).

Lo que sostiene pues, Astus (vía el libro comentado, pues las palabras no son suyas), es que Dogen no rechaza que esos Rangos o etapas existan, sino la conveniencia de explicarlos a los discípulos o hacer demasiado foco en ellos, pues eso puede provocar también problemas en el aspirante (foco en obtener) y la comunidad (rivalidades, etc…).

De igual manera a los Rangos o etapas en general, no es que el método koan no funcionase para Dogen, sino que no puede ser pautado y congelado, no puede rer totalmente curricular, como lecciones de física, tal como casi propuso más tarde Hakuin en su re-fundación de la secta Rinzai, sino libre y espontáneo, adaptado al practicante concreto al que se le comenta, como hacía Linji.

Así pues, Dogen no vería como falsos o inútiles tanto Rangos como Koans, sino que entendería que no se deben publicitar o hacer explícitos, en el primer caso no debemos darles demasiada importancia tampoco pues puede degenerar nuestra práctica. También se ha dicho siempre que el Shobogenzo está repleto de koans no explicitados, lo cual yo creo que es cierto, cada capítulo del Shobogenzo suele ser un inmenso koan, luego la idea subyacente era aceptada. No tanto la forma concreta en que proponían aplicarlos.

De hecho, tengo entendido (a confirmar) que todo el Shobogenzo durante mucho tiempo fue un texto sincrético o esotérico, es decir texto al que los aspirantes no tenían acceso hasta determinado nivel de madurez bastante elevado. Eso encajaría con la idea de que el problema no eran los koans o los Rangos en sí, sino la forma en que se publicitaban y comentaban.

¿Opiniones alternativas?

Si pueden estar basadas en textos de Dogen, perfecto, hecho en falta en el argumento anterior de Astus, alguna «prueba» derivada de algún texto concreto de Dogen que le de soporte.

 



Shantideva y la mente problemática
22/06/2022, 7:07 am
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¿Cómo podría haber suficiente cuero
para cubrir toda la superficie de la tierra?

Pero con el mero cuero de las suelas de los zapatos,
es como si toda la superficie de la tierra estuviera cubierta.

Así soy incapaz de deshacerme de todos los problemas externos.
Sin embargo, al deshacerme de esta mente problemática,

no hay necesidad de deshacerme de nada más.

  • Shantideva


¿Qué es fijación? (Traleg Kyabgon)
20/06/2022, 7:07 am
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Vamos a seguir unos días más con Traleg, maestro Kagyu contemporáneo de gran valor que nos abandonó demasiado pronto, con solamente 57 años.

Hace días hablábamos del concepto de fijación que se usa en Mahamudra, él nos lo aclara aquí:


Dejar ir la fijación es un proceso efectivo de aprender a ser libre, porque cada vez que lo dejamos ir nos liberamos de él. Todo aquello en lo que nos fijemos nos limita porque nos hace dependientes de otra cosa. Cada vez que abandonamos algo, experimentamos un nuevo nivel de felicidad.


Fijación en Mahamudra corresponde a lo que aquí a veces hemos llamado «absorción incorrecta», y es lo que ha ocurrido cuando te descubres «perdido» en tus pensamientos: has quedado absorto en un contenido mental y perdido el resto de vista, solo absorto en eso. Como en una película en el cine. Eso es fijación y se usa el término por contraste con absorción que se usa para las fijaciones positivas (en samadhi, etc…)

Las técnicas de no-acción (meditaciones Mahayana) se basan en detectarnos «en fijación» y romper con la absorción con total ecuanimidad. Ese proceso efectivamente va rompiendo nuestros apegos que son los que nos llevan a la fijación.  Cuando te detectas absorto en fantasías sobre, por ejemplo, el trabajo y las dejas ir (auto-liberas, es decir no haces nada, simplemente dejas de estar absorto y vuelves a estar presente) el nexo de apego a ese asunto que hay en tu mente se debilita un poco. Si en cambio lo rechazas, no queda debilitado, sino más bien reforzado. La ecuanimidad es importante, y ha de ser sincera, por tanto antes has tenido que establecer una posición mental en la que realmente estés seguro y creas sinceramente que eso es lo que debe hacerse: no quedar absorto en esa clase de fantasía concreta.

Si la auto-liberación del pensamiento es con rechazo o si esta no es sincera sino un automatismo o una obligación, no será tan efectiva o no será efectiva en absoluto.

Más equivalencias: en el texto anterior «abandonar algo completamente» es equivalente a lo que aquí llamamos trascendencia.

La trascendencia de algo implica que hemos logrado de forma estable y efectiva que ese algo no nos provoque fijación alguna (ya nunca puede absorbernos). Es esta una definición práctica y efectiva de trascendencia.

Así pues si ningún pensamiento intelectual puede ya llevarnos a fijación alguna habremos trascendido completamente el pensamiento, etc…

Dado que el apego es lo que nos lleva a fijación, ya no habrán apegos al pensamiento y dado que futuro y pasado solo ocurren en el pensamiento, no habrá apego a futuro y pasado, etc…

Ahora bien, este proceso de trascendencia funciona a dos niveles (la famosa polémica nunca fue tal): gradual y súbito.

El proceso gradual consiste en que cada auto-liberación individual debilita un apego concreto, el relacionado con la fijación concreta. Y nada más. Es poco, aunque en cada sesión de meditación igual auto-liberamos cientos de veces… Además debemos tener en cuenta que si no establecemos las condiciones para que no creemos nuevos apegos o reconstruyamos ese, pues estaremos reconstruyéndolo en el día a día. En ese ámbito es donde cuestiones como el correcto actuar, hablar, pensar son muy relevantes. Para no construir nuevos apegos ni reconstruirlos.

Pero esto no suele ser suficiente. Igual que el método gradual Hinayana de renuncia se suele decir que es demasiado lento (aunque es otro método en que la base es reducir la exposición al objeto de deseo) aquí ocurre igual.

Es lento si es que no lo reconstruyes todo cada día y en realidad nunca avanzas. No es que no funcione, pero es poco efectivo. Quizá la muerte te pille antes. Y no evita la reconstrucción de apegos en cuanto bajes la guardia.

Así pues hace falta la dimensión Mahayana transformativa, la que da peso a cambios mentales radicales que son súbitos, como el famoso kensho (o el paravritti del Lankavatara) y que en base a una visión «más general» (por tanto basada en prajna) del tipo por ejemplo «todos los pensamientos son vacuidad» debe desencadenar ese cambio radical en la consciencia. Para ello deberemos incorporar esa visión (u otra válida) durante la práctica de no-acción (que por eso se llama la unión de samatha y vipassana en Mahamudra).

Y si os fijáis, acabamos de justificar la razón de existencia de las ocho dimensiones del sendero óctuple.



Un bosque creciendo
18/06/2022, 7:07 am
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Un bosque creciendo hace menos ruido
que un solo árbol cayendo.
Los ratos de miedo no nos dicen como
será el resto de la historia.

A medida que los dolorosos moretones desaparecen
tú serás esa cicatriz que recuerde
cómo mi visión se nubló,
cómo por ti
no pude ver claramente.

Crucé el desierto, una tierra devastada
todavía me ciega un grano de arena.
Pero perder la vista ha fortalecido mis sentidos
ahora sé que no necesito, no necesito la mano de nadie.

A medida que los dolorosos moretones desaparecen
tú serás esa cicatriz que recuerde
cómo mi visión se nubló,
cómo por ti
no pude ver claramente.

A medida que los dolorosos moretones desaparecen
tú serás esa cicatriz que recuerde
cómo mi visión se nubló,
cómo por ti
no pude ver claramente.



También los budistas piensan – Hacia el futuro y hacia lugares lejanos (última entrega)
16/06/2022, 7:07 am
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Históricamente la Yogācāra-Vijñānavāda, o Cittamātra, tuvo su origen en la profundización del contenido de algunos antiguos sūtra, en buena medida los mismos que entraron con fuerza en el desarrollo del Mahāyāna del futuro, sobre todo en aquella parte que se desarrollará lejos del subcontinente indio.

Entre los textos que han concurrido con fuerza a la formación de ese futuro, además de los ya citados, el Sutra del Corazón, el Sutra del diamante y el Sutra del Loto, encontramos la obra compuesta Avataṃsakasūtra, El sūtra de la guirnalda. Este sūtra, si bien es habitualmente planteado como una sola obra, está compuesto por 45 sūtra-capítulos en los cuales, junto a la vacuidad, la inconsistencia de todos los fenómenos, se introduce la ālayavijñāna, no solo en una dimensión humana, individual, sino como representación de la manifestación de todos los mundos.

Se describe cuidadosamente la interconexión de todos los fenómenos, estableciendo en su centro al Buddha Vairocana, Buddha [del] Sol, reflejado en todas las cosas y en el que cada cosa se refleja. Esta imagen de un soberano en el centro del universo reflejado en cada fenómeno, tendrá un gran éxito como símbolo del poder tanto en China como en Japón, donde se intentó su utilización, lográndolo en buena medida, para justificar ontológicamente al emperador como soberano universal.

Otra realidad literaria que, de forma menos llamativa pero con igual profundidad, condicionará el futuro del Mahāyāna es el Laṅkāvatārasūtra, El sūtra del descendimiento a (Śrī) Laṅkā, que hemos citados en los párrafos precedentes y del cual, como también en el caso del El sūtra de la guirnalda, no tenemos hasta hoy una traducción directa en italiano [ni en español]. En el Laṅkāvatārasūtra se enuncia la tripartición de la realidad y la coincidencia de las tres partes en una desde el momento en que, desde el interior de la realidad relativa y viendo la vacuidad de cada cosa, se suelta o se hace desaparecer la ilusión. Una visión muy cercana a aquella que encontramos explicitada, si bien en términos más sibilinos, en las  rimeras lineas del Sutra del Corazón (31), es decir el Prajñāpāramitā Hṛdaya sūtra, donde Avalokiteśvara, “el santo Señor y bodhisattva”, en vez de considerar el mundo relativo como si fuese una realidad sustancial, habiendo visto los elementos que componen cada cosa y cada ser viviente, considera solo la vacuidad y la impermanencia de los seres. Desde esta visión la ignorancia es disipada de forma que el mundo relativo, libre de ilusión, se transforma en la maravilla milagrosa en la que cada cosa, cada ser viviente, es pura forma: la forma del vacío.

Es al monje indio Bodhidharma a quien la tradición atribuye el mérito de haber manifestado en China, en el siglo VI, el núcleo central [del Laṅkāvatārasūtra], el sentido más allá de las palabras y de la doctrina de la enseñanza de Śākyamuni y el de haber fundado la escuela Chan. En la Crónica de los maestro del Lankavatara, compuesta alrededor del año 715, doscientos años después de Bodhidharma, se dice que habría traído consigo precisamente el Laṅkāvatārasūtra, de hecho que él mismo pertenecía a una escuela, la Laṅkāvāda, en la que ese sūtra era considerado la obra central(32).

Concebida a posteriori, esta narración adolece de la costumbre cultural china de formar escuelas de pensamiento alrededor de una o varias obras y alrededor de personajes famosos trasmitidos por la tradición; aquí se trata, sin embargo, de una indicación simbólica sensata, dado que el budismo Chan es efectivamente deudor de inspiraciones que provienen de la escuela Vijñānavāda (particularmente en auge en tiempo de Bodhidharma), como también de la escuela Mādhyamaka, así como de la Literatura de la Prajñāpāramitā.

La elaboración de la perspectiva de la realidad producida por el refinamiento doctrinal de las escuelas Mādhyamaka y Yogācāra fue también importante durante la fundación de las escuela budistas en Tibet. Śāntarakṣita, que en el siglo octavo fue el primer evangelizador budista del Tibet, es emparejado por los estudiosos con la perspectiva llamada de los mādhyamaka-yogācāra-svātantrika, para los cuales la afirmación cittamātra, “solo mente” o “nada más que mente”, era acompañada del conocimiento de que tal mente, pura conciencia, ni es “algo”, ni tiene una vida autónoma, una existencia propia.

También la importante enseñanza del budismo tibetano conocida como dzogchen, “gran perfección”, trasmitida por Padmasambhava, ha tenido su origen en aquella tierra espiritual. La pureza original, o “gran perfección”, en la cual todos los seres participan siendo todos de la “familia” del Buddha, se manifiesta disipando la ignorancia que esconde la vacuidad y la ilusoriedad de todos los fenómenos.

En términos generales pienso que podría decirse que la Yogācāra- Vijñānavāda y la Mādhyamaka constituyen la cima de la elaboración y del desarrollo del budismo indio ‒siempre que pueda definirse como desarrollo el esfuerzo en no alejarse de sí mismos‒, así como igualmente que son el punto de partida de su nueva aparición con ropajes chinos, japoneses, tibetanos, coreanos y vietnamitas. Por ello esa parte del budismo italiano, europeo, occidental, que sobre todo proviene de esos lugares, debería leerse e interpretarse según las gramáticas indias de las que ha nacido, antes que según los aromas particulares de las tierras de su desarrollo posterior.

Un nuevo proceso de inculturización debe de partir de esos brotes originales. Inculturar o importar acríticamente en Occidente una o varias formas de budismo ya transformadas por el encuentro entre el budismo indio y las culturas orientales, corre el riesgo de generar profundas incompresiones e incluso la imposibilidad de recorrer aquella que es, y que debe de permanecer siendo, la vía de la liberación del dolor de vivir.


31 Véase supra, Capitolo VI.

32 Cfr. H. DUMOULIN, Zen Buddhism. A History, vol. 1: India and China, Macmillan Publish Company, New York 1994, p. 88.




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