El blog de 道


También los budistas piensan – Fuera de programa
14/06/2022, 7:07 am
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Volvamos ahora por un momento a las diferencias entre el budismo, el idealismo de Berkeley y la enseñanza del Vedānta. Según la perspectiva enseñada por Śākyamuni no tiene sentido esforzarse con el fin de que un conjunto de agregados unidos temporalmente, es decir yo como ser humano, se purifique y se unifique “con” y “en” un ser ciertamente infinitamente superior pero o bien fruto de nuestra imaginación (como doctrina metafísica tranquilizante, pero ineficaz) o bien, si es real, de todos modos lejano de nuestro plano existencial. Sobre todo es necesario considerar que, una vez que los agregados se hayan dispersado durante la trasformación final, irreversible, llamada “fallecimiento”, nada concebible quedaría para unificarse con nada. Por los mismos motivos, no tiene ningún sentido trabajar para convertirse en esto o lo otro dado que, en cualquier caso, daríamos vida a una situación inestable, impermanente, un fantasma añadido a los muchos de este mundo.

Como hemos repetido ya varias veces, el “programa básico” del budismo no es la búsqueda de Dios, ni de un estado o forma particular que nos haga convertirnos en Dios o “como Dios”, o en otra forma atractiva, sino la búsqueda de la vía que conduce a la extinción definitiva del dolor y de la angustia humana.

He aquí, pues, que se confirma que el contenido del conocimiento no es un “qué” sino un “cómo”, en el sentido dinámico indicado por la prajñāpāramitā (25). Es con respecto a este “cómo” que el Budismo debe ser investigado, presionado, tanto para atraparlo, para convertirlo en nuestra marcha habitual, como para verificar su eficacia real. No tiene sentido criticar el budismo por aquello que no se propone ser, por aquello que no forma parte de su “programa de trabajo”. Todavía tiene menos sentido intentar utilizarlo para conseguir resultados que no forman parte de ese programa, o para conocer verdades ocultas.

En el Canon Pāli, encontramos el Cūḷamāluṅkyasutta, Pequeño discurso de Māluṅkyāputta, en el que leemos:

«Oh Māluṅkyāputta, se equivoca el que piensa que una vez confirmada la teoría: “El mundo es eterno”, entonces podría llevar una vida religiosa; y se equivoca también el que piensa que una vez confirmada la teoría: “El mundo no es eterno”, entonces podría conducir una vida religiosa.

Oh Māluṅkyāputta, sea que rija la teoría: “El mundo es eterno”, sea que rija la teoría: “El mundo no es eterno”, es cierto que existe nacimiento, que exist vejez, que existe muerte, que existen las penas, lamentos, dolor, desesperación y carencia de serenidad, de las que ya en esta vida yo enseño a realizar su final. […]

Por ello, oh Māluṅkyāputta, aquello que por mi no ha sido explicado, tenedlo como no explicado; y aquello que ha sido explicado por mí, tenedlo como explicado. ¿Mas qué es lo que, oh Māluṅkyāputta, no he explicado?; que el mundo no es eterno, esto, oh Māluṅkyāputta, no lo he explicado; que el mundo no es eterno, esto, oh Māluṅkyāputta, no lo he explicado; que el mundo tiene un final, esto no lo he explicado; que el mundo no tiene un final, esto no lo he explicado; que la vida y el cuerpo son lo mismo, esto no lo he explicado; que la vida y el cuerpo son dos cosas distintas, esto no lo he explicado; que el Tathāgata existe después de la muerte, esto no lo he explicado; que el Tathāgata no existe después de la muerte, esto no lo he explicado; que el Tathāgata existe y no existe después de la muerte, esto no lo he explicado; que el Tathāgata ni existe ni no existe después de la muerte, esto no lo he explicado. ¿Y por qué, oh Māluṅkyāputta, no he explicado todo esto? Porque, oh Māluṅkyāputta, eso no es saludable, no pertenece a los fundamentos de la vida religiosa, no conduce al sereno desencanto (nibbidā), al desapego, a la cesación [del dolor], a la paz, al conocimiento, al despertar, al nibbāna: por ese motivo no he explicado todo eso. ¿Y qué, oh Māluṅkyāputta, he explicado? “Esto es el dolor”, oh Māluṅkyāputta, esto he explicado; “Este es el origen del dolor”, esto he explicado; “Esta es la cesación del dolor”, esto he explicado. ¿Y por qué, oh Māluṅkyāputta, lo he explicado? Porque esto, oh Māluṅkyāputta, es saludable, pertenece a los fundamentos de la vida religiosa, conduce al sereno desencanto, al desapego, a la cesación [del dolor], a la paz, al conocimiento, al despertar, al nibbāna: por ese motivo lo he explicado. Por ello, oh Māluṅkyāputta, aquello que por mí no ha sido explicado, tenedlo como no explicado; y aquello que he explicado, tenedlo como explicado» (Cūḷamāluṅkyasutta)(26) .

Una crítica que hacen algunos a las descripciones proporcionadas por los vijñānavādin es aquello que he definido como ambigüedad del término ālayavijñāna (27): usado como nombre de fenómeno en tanto que sede, morada, de toda la memoria de los rastros, o semillas, o causas potenciales, pero también como nombre de un “lado”, de una realidad asimilable a la trascendencia cuando, una vez vaciado de toda causa, se lo identifica con el absoluto espiritual, en su calidad de matriz y embrión búdico. En la práctica se dice: dado que el budismo no tiene una metafísica teísta, ni reconoce explícitamente un fundamento ontológico, este embrión/matriz, o garbha (28), no puede ser lo divino ni lo humano y ni siquiera un alma inmortal; entonces, ¿cuál es su naturaleza en este mundo?

Si se examina con detenimiento, esta ambigüedad está en las palabras, en el artilugio lingüístico elaborado para representar el fenómeno29; por tanto, con los mismos instrumentos puede ser resuelto. Por ejemplo, podríamos decir que, dado que ālayavijñāna, el almacén de la conciencia, es un aspecto pasivo de la mente, es decir no produce nada, ninguna forma y ningún fenómeno, sino que solo se manifiestan en tanto que deja salir las huellas, las semillas que le llegan; entonces, si dejamos de aumentar y cultivar estas semillas y dejamos desvanecer sus brotes, también ālayavijñāna desaparece en tanto que fenómeno, se pierden sus rastros en el mundo representable. Por tanto, si como criatura, como fenómeno mantenido vivo por nuestra agitación esta disponible para la descripción y el análisis; al contrario, en su otro aspecto, aquel propiamente pasivo y mantenido por la práctica del dejar ir, desaparece del mundo y huye frente a cualquier consideración.

Quizá no toda la lógica de esta escuela sea impecable y no todos los fenómenos sean perfectamente legibles con sus esquemas; sin embargo, la Vijñānavāda-Yogācāra es una escuela budista y, como tal, no tiene el objetivo de explicar o de decir “cómo son las cosas”. Las explicaciones que da son operativas para el desarrollo correcto de ese proceso llamado “vía”. Es desde este punto de vista que la descripción que proponen debe ser examinada y juzgada: por su efectiva utilidad y eficacia para conducirnos y mantenernos sobre la vía. En el Laṅkāvatārasūtra encontramos:

«La razón por la que los Tathāgata […] enseñan la doctrina que expone el tathāgatagarbha es que buscan ayudar a los ignorantes a deshacerse de su miedo cuando escuchan la doctrina de la ausencia de un “yo”, y para hacerles realizar el estado de no discriminación y no imaginación» (30).

Es necesario considerar con mucha atención esta afirmación, sobre todo cuando nos encontramos frente a discusiones respecto a cuál sería la efectiva entidad o sustancialidad del tathāgatagarbha, si sería un elemento trascendente o inmanente, en que parte de la conciencia o de la mente se encuentra, si tendría carácter ontológico o no…

Las explicaciones de esta escuela también son, por tanto, una forma para tranquilizarnos ante el pánico que podría atraparnos en el momento en que descubrimos que no estamos aquí. La utilidad de tales representaciones reside en indicarnos que la vía a seguir consiste en ver a los sueños como tales.

Entonces, podemos resumir en solo dos palabras el programa entero de la escuela y, por tanto, del budismo: cittamātra, “nada más que mente”; por tanto, yogācāra, “aquello que verdaderamente cuenta es la práctica de cuerpo y mente unificados”.


25. Véase supra, Capitolo VI.

26. Majjhima Nikāya, 63; en La Rivelazione del Buddha, vol. I: I testi antichi, cit., pp. 227-229.

27. Cfr. S. RADHARISHNAN, La filosofia indiana, vol. I, cit., p. 657.

28. Continuamos usando la metáfora tathāgatagarbha pero, como se ha señalado, son usadas muchas otras, con matices distintos entre ellas: dharmadhātu, dharmakāya, dharmatā, tathatā (cfr. C. Cicuzza ‒ F. Sferra, Glossario, en La Rivelazione del Buddha, vol. II: Il grande veicolo, cit., pp. 1551 e 1575).

29. Esta superposición, por así decir, entre tathāgatagarbha y ālayavijñāna aparece en el Laṅkāvatāra sūtra, pero no está presente en las obras de Asaṅga y Vasubandhu (cfr. J.D. WILLIS [traducción y comentario por], On Knowing Reality. The Tattvārtha Chapter of Asaṅga’s Bodhisattvabhūmi, Columbia University Press, New York 1979, pp. 32 e 62 n. 104). Si bien el acercamiento explícito entre tathāgatagarbha y ālayavijñāna se encuentre solo en el Laṅkāvatāra sūtra (cfr. ivi p.52), hay que señalar que la identidad y, al mismo tiempo, la diferencia entre “despertar” y “no despertar” son tratadas en el Dàshèng qĭxìn lùn (aparecido en China alrededor de la mitad del siglo VI), en el contexto de cómo, desde las tinieblas, puede nacer la luz (cfr. M.Y. Marassi [traducido y anotado por], Discorso di risveglio alla fede secondo il veicolo universale, Marietti, Genova 2016, pp. 93-94). [Existe una versión traducida al español, para uso privado, en: https://huellaszen.blogspot.com/20 1 8/0 1/discurso-del-despertar-la-fe-en-el.html]

30. Laṅkāvatāra Sūtra, cap. 2, sec. XXVIII; en The Lankavatara Sutra. A Mahayana text, traducido por D.T. Suzuki, cit., p. 69.


13 comentarios so far
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Ver a los sueños como tales y ser amable con ellos, y con los espejismos, alucinaciones, ilusiones; pues ya se nos ha dicho que no están «ahí afuera»

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Comentario por esnoes

Solo comentar al respecto de esta parte:

tathāgatagarbha, si sería un elemento trascendente o inmanente

Decir que esa es justo la polémica Shentong-Rangtong del budismo tibetano, puede buscarse bajo ese nombre y hay rios de tinta al respecto.

El autor (y yo) creo que se decanta por la ortodoxia Rangtong.

Pero yo iría más allá y pondría en duda la palabra «elemento», pues ni tan siquiera creo que Tathatagarbha sea un elemento sino una potencialidad.

No hay «elemento» planta en la semilla, solo una potencialidad. Sería algo análogo.

Probablemente el autor está de acuerdo y solo ha usado la palabra «elemento» por no complicar mucho el discurso. Lo digo por el resto del texto aunque puedo equivocarme.

Así hay al menos tres posibilidades respecto a tathāgatagarbha:

  • Shentong: es un elemento de «otro plano» (otro vacío), trascendente.
  • Rangtong: no lo es, pero sigue siendo algo, aunque sea compuesto e impermanente y de este plano. Una función delimitable.
  • Rangtong v2: no lo es, es solamente la potencialidad de poder ser budas, nada más.

En ese sentido la tercera opción diría que Alaya NO es Tathatagarbha. Sí es el almacén kármico pero no Tathatagarbha.

Las potencialidades son aún más sutiles que las funciones mentales percibidas (como Alaya) pues técnicamente «no están» lo único que estamos diciendo es que hay una posibilidad de acumulación de causas y condiciones que puede resultar en un Buddha y que eso puede ocurrir a cualquiera.

En esa línea decía en mi comentario de hace días, que la budeidad no es solamente la purificación de Alaya, sino que también requiere un cambio notable (quizá mayor) en Manas. Luego el embrión de la budeidad no está centrado solamente en este elemento (Alaya).

Y esto es relevante, porque dice, traducido, pues como dice el autor, la idea Yogacara es que todo esto sea práctico, que no basta con purificar karma o tendencias (Alaya OK), pues si no hay otro cambio radical en la mente (Manas KO), eso no será suficiente.

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Comentario por 道 貓的僕人

Yo, conociendo a Mauricio Y. Marassi, y habiendo traducido este y muchos otros libros pienso, en relación a la teoría del Tathatagarbha, que más bien lo que piensa es que este es un añadido inútil o incomodo a la teoría Yogacara. Pero que si a alguien le sirve o ha servido alguna vez para estimularle en su práctica, bien está (los tibetanos con estas cosas se sintieron muy inspirados, por ejemplo).

Siempre que, llegado un momento, no olvide aquello que señala el Lankavatarasutra, es decir, que esta teoría solo tiene la finalidad de «ayudar a los ignorantes a deshacerse de su miedo cuando escuchan la doctrina de la ausencia de un “yo”». No a describir como son o dejan de ser las cosas.

Si después de considerar, un practicante, esta teoría ello le lleva a esforzarse y ahondar en su práctica (que siendo Mauricio practicante zen, denominaría, a esa práctica, el zazen de las 24 horas, y Vasubhandu, o sus seguidores, yogacara, practica del yoga), entonces todo el esfuerzo de imaginería intelectual ha servido y está listo para ser olvidado.

Si en cambio no es así, y tan solo le conduce a la especulación filósofica o metafísica, entonces 1º todo lo escrito por Asanga y Vasubhandu, y 2º lo añadido en el Laṅkāvatārasūtra y otros sitios, no ha servido de nada. Por lo menos desde un punto de vista budista.

Respecto a Manas, sí, estoy de acuerdo en que es allí donde tiene que haber un cambio de dirección. Por decirlo así, nuestra conciencia interior tiene que aprender a nadar a contracorriente (de las fantasías generadas por el deseo discriminante en klistamanas), yendo hacia la fuente (supuesta, en realidad no hay ninguna fuente) de los pensamientos. Y eso es despertar, instante tras instante.

Después si un constructo hipotético denominado alayavijñana se purifica o no, da igual, ese constructo hipotético sirve solo para estimular ese nadar a contracorriente; cuyos efectos se viven realizando ese nadar a contracorriente.

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Comentario por Roberto

¡Saludos! La traducción de una de las cuestiones no declaradas o incontestables: “esto no lo he explicado; que la vida y el cuerpo son lo mismo” me ha llamado la atención. Normalmente la había visto traducida como “que la mente y el cuerpo sean lo mismo” (no así “la vida”), es decir, que la mente tenga su asiento exclusivamente en lo biológico. En otras traducciones quizás menos interesantes he leído “que el ser y el cuerpo sean lo mismo”.
En el primer caso, por ejemplo, Juan Arnau (que traduce del original) hablaba de “mente”. Si tenéis acceso o conocimiento del término pali, me interesaría conocerlo directamente. ¡Gracias! 🙂

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Comentario por JM

Disculpa me cuesta algo seguir tu aportación, no sé de qué cuestión comentas o de qué original traduce J. Arnau.

Tanto Vedanta como Budismo afirman que mente y cuerpo no son lo mismo pues si no el renacimiento seria imposible. Lo que renace no sería solo «vida» pues hay recuerdos, etc…

En lo que varían es en como definen «lo qué» renace. Sea un atman o alaya o solo un continuo kármico.

Mente es Citta en Pali, pero no sé si te referías a eso.

Pero tanto el uso de mente como de citta suele ser confuso en muchos textos, pues unos se refieren a la mente ordinaria (aquí intelecto) otros a la consciencia global, otros a la gran mente que es más que la consciencia, etc…

Así el problema no es el término (nunca lo es) sino que se le asignan diversos significados pero a menudo se asume que solo tiene uno (significado). Y eso crea líos.

Un abrazo

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Comentario por 道 貓的僕人

K., JM se refiere a la traducción del Cūḷamāluṅkyasutta, Pequeño discurso de Māluṅkyāputta, del Canon Pali que figura en esta entrada, en particular, a la parte que dice
:»….que la vida y el cuerpo son lo mismo, esto no lo he explicado; que la vida y el cuerpo son dos cosas distintas, esto no lo he explicado;…..»

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Comentario por Dídac

Ok, pero ahí ni se cita a la mente 🙂

Aquí Buddha está revirtiendo:

Que pueda haber vida y luego cuerpo aparte, como una substancia especial, eso es el Prana hinduista y se niega se la 2a frase.

Lo primero es más obvio pues si cuerpo y vida fueran lo mismo, los cuerpos no podrían morir, pues la vida es ellos mismos.

Luego tiene toda la razón, pero ¿entonces? 🙂

Qué maravilla cómo pensaba el amigo Siddharta.

¿Entonces????

La respuesta a esto, si nadie se anima, dentro de unas horas 🙂

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Comentario por 道 貓的僕人

La respuesta la podemos empezar a intuir o ver más clara con un símil: el de un objeto en movimiento.

Podemos ver un objeto en movimiento, y tener la tentación de que afirmar hay objeto y hay movimiento (equivalente a hay cuerpo y hay vida).

Puede parecer de sentido común pero afirmar tal cosa es entrar en contradicciones lógicas inasumibles, igual que con cuerpo y vida. Ejemplo:

¿Es el objeto y el movimiento la misma cosa o son diferentes cosas?

Si fueran la misma cosa objeto y movimiento siempre irán juntos, y los objetos nunca se pararían, luego NO pueden ser la misma cosa porque no siempre van juntos. Porque los objetos se paran…

Si fueran cosas separadas, entonces uno debería poder encontrar «el movimiento» de ese objeto de forma separada a él, lo cual ya sabemos que no pasa y no tiene mucho sentido. Es imposible encontrarlo.

Luego objeto y movimiento no son la misma cosa. Y no son diferentes.

Es tan tremendamente Madiamika, este comentario, que sorprende que sea del Canon Pali, está claro que Nagarjuna acertaba cuando decía que toda su filosofía ya estava implícita en el Canon Pali.

Pero entonces, ¿Es la realidad incongruente? ¿como obtenemos sentido común de esto?

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Comentario por 道 貓的僕人

Bien, ¿de dónde surge el problema para poder afirmar que objeto y movimiento no pueden ser la misma cosa y tampoco puede ser cosas separadas?

Con una visión algo más moderna, podemos ver que el problema surge de cosificar el movimiento, volverlo una cosa (pasa igual con «la vida»).

El movimiento no es una cosa, por tanto no puede ser ni no ser lo mismo que el objeto.

El movimiento no es cosificable, la vida tampoco.

El hecho de que no sean cosificables es incluso más extremo que decir que son sin-esencia o identidad, que es lo que dicen que es Sunyata,

El objeto es sin esencia de ese objeto, pero el movimiento es que no es ni cosificable, mucho menos va a tener esencia o identidad.

De todos estos errores lingüísticos o intelectuales surgen las contradicciones.

Pero yendo al caso que nos ocupa ahora que hemos visto por qué razón el Buddha dice lo que dice, sería ¿entonces qué es la vida? ¿cómo ocurre? ¿depende del cuerpo? etc…

Bien la respuesta budista es que, como todo, surge por origen interdependiente, es decir por la confluencia eventual de múltiples o infinitas causas.

Cuando estas faltan o faltan las suficientes, lo que surgió, se deshace.

A ese «existir las causas para la vida», no se le puede llamar «la vida» (ni Prana, ni Atman, ni nada) pues caes en las contradicciones vistas. Puede parecer un cambio inofensivo pero es radical y erróneo.

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Comentario por 道 貓的僕人

¡Muchas gracias por la respuesta y tu tiempo! Ya veo que entonces se debe estar refiriendo a «vida y cuerpo», en lugar de «mente y cuerpo». Sé que en esta traducción no se nombra el término «mente» aunque en el mismo pasaje sí lo haya podido leer en otras traducciones. El grupo de cuestiones consideradas como los «incontestables» de Buddha siempre me ha parecido una maravilla singular dentro del buddhadharma (junto con otras singularidades como la enseñanza de anatta o incluso el sutra de los kalamas), y quizás el propio planteamiento de «los incontestables» pudiera ser la propia respuesta a mi pregunta: Da igual que preguntemos si la mente es lo mismo que el cuerpo (si tiene su asiento exclusivamente en lo biológico/cerebro), o si la vida es lo mismo que el cuerpo… quizás no merezca tanto la pena perder el horizonte en esa especulación. Mas, ¡oh magna contraditio!, se seguirá especulando 😛
¡Un abrazo y feliz día!

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Comentario por JM

Es un placer, reconozco que explicar la frase de Buddha me supuso un modesto reto intelectual que me pareció entretenido.

Así que gracias.

Respecto a la mente, mi opinión: para mi mente es movimiento, una mente quieta es un sin sentido, hay mente porque ve, piensa, huele, medita, porque hay continuos cambios… cuando la paramos ¡chas! desaparecemos.

Eso encaja también con la visión fisiológica con esa idea de corriente eléctricas arriba y abajo, la electricidad es movimiento (de cargas), no hay electricidad parada….

Así que en mi opinión podríamos seguir haciendo la equivalencia y argumentar de igual forma que entre objeto y movimiento, o cuerpo y vida.

Cuerpo y mente estarían en el mismo caso. No son lo mismo ni son diferentes, porque uno es un pseudo-objeto (sin esencia) y el otro es movimiento (no reificable). Pertenecen a categorías diferentes.

Todo sin pensarlo mucho ¿eh? 🙂 que igual me equivoco.

Un abrazo

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Comentario por 道 貓的僕人

Me ha encantado tu exposición sobre el «objeto y el movimiento», y su paralelismo con «la vida y el cuerpo.».
La cosificación es una de las manifestaciones de la ignorancia como causa de sufrimiento. Es muy fácil caer en falacias como por ejemplo decir «la impermanencia es permanente», como si la impermanencia fuera una «cosa».
La filosofía y la piscología budista son demoledoras, la práctica necesaria, la sabiduría (prajna), liberadora. Hace falta una especial valentía para mirar de frente todo, pasarlo por el tamiz del dharma. Reaprender a analizar, sintiendo y a reaprender a sentir, analizando. Este no es un camino de creyentes, ni de diletantes….Hay que entregar la mente/corazón al cien por cien. Hay que amarlo todo sin engancharse a nada. Hay que acceder a la sabiduría de la compasión sin apego.
Disculpad la disgresión, pero me ha salido del tirón (vaya, un pareado¡¡¡) 😊

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Comentario por Dídac

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Comentario por 道 貓的僕人




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