El blog de 道

También los budistas piensan – El mapa de la mente

Como ya hemos anticipado el Yogācāra presenta una lectura de la realidad sutil recurriendo a ocho planos de conciencia, siete niveles activos y uno pasivo.

Los siete planos son:

•  La mente discriminante, llamada también “mente contaminada”(1) kliṣṭamanas, es aquella que usamos para distinguir y calcular. Es donde construimos, seguros de estar fuera de miradas indiscretas, los peores proyectos, pero también los mejores; es la sede de manojalpa, del “parloteo de la mente” y de toda la actividad onírica.
•  Las cinco “conciencias sensoriales”, que corresponden a las facultades relacionadas con los cinco sentidos. Son relativas al aspecto físico relacional; están producidas por el contacto entre el órgano del sentido, por ejemplo el ojo, y el objeto sensorial, color y forma, en el ejemplo.
•  La “conciencia mental” (manovijñāna), la conciencia de cada día, aquella que se convierte en operativa cuando nos despertamos por la mañana, pero que es capaz también de “mostrarnos” los sueños mientras dormimos. También esta (como las seis primeras) surge dependiendo de un objeto, que puede ser puramente mental, como un concepto o una historia. Su función es la supervisar la actividad de las cinco mentes o conciencias sensoriales, además de “ver” el fluir de los pensamiento elaborados por la sexta, kliṣṭamanas. Aquí se percibe, sin embargo, un elemento de ambigüedad: de hecho, si bien manovijñāna se encuentre habitualmente ocupada siguiendo la actividad de kliṣṭamanas, que incluye el experimentar sentimientos y emociones, o bien dirimiendo los datos sensoriales, esta tiene también la posibilidad de unirse al “nivel pasivo” de la conciencia, hasta el punto de que puede fundirse con él. Ello sucede naturalmente durante el sueño profundo, o cuando “perdemos la conciencia” que, de hecho, es también “perder los sentidos”, o bien durante el zazen, la meditación profunda, durante el cual los sentidos no trasmiten nada y también kliṣṭamanas, durante poco o mucho tiempo, calla. Cuando manovijñāna retoma la actividad, se une a las circunstancias precedentes gracias a los recuerdos, es decir a los brotes de las “semillas” depositadas anteriormente, que emergen de la “conciencia depósito”, los cuales, elaborados por kliṣṭamanas, forman un flujo casi continuo.

En el octavo nivel, aquel pasivo nombrado antes, tenemos la mente substrato, o mente depósito, o “conciencia depósito” (ālayavijñāna); una especie de torrente que lleva consigo todo tipo de recuerdo, cercano o lejano en el tiempo. La mente discriminante, mientras se cansa y se aflige aferrando aquello que lleva ese “torrente” y construyendo objetos mentales (entre los cuales está aquello que llamamos “yo” con sus presuntas exigencias), puede convencerse de que la conciencia depósito sea el propio “sí mismo”, porque de ella recibe la señal para los contenidos de su flujo de pensamientos. Todo movimiento, acción, reacción de las primeras siete “habilidades” deja trazas en la conciencia pasiva. A su debido tiempo estas trazas, impresiones o recuerdos, convencimientos y opiniones, singularmente o combinados entre sí, “maduran” y emergen de ālayavijñāna, pudiendo ser “vistos” por manovijñāna, la conciencia ordinaria (11). En ese punto se nos presenta la posibilidad de dejar que se desvanezcan; si no adoptamos esa posibilidad, esos brotes serán elaborados de nuevo por la mente discriminante que, de esta manera, depositará otras semillas, fuentes de futuras aflicciones, en la conciencia depósito, y así sucesivamente, en un ciclo sin fin…

Ālayavijñāna funciona como un continuum, unificando la sensación temporal de manovijñāna que, de otra manera, teniendo que “saltar” de un tipo de conciencia a otro resultaría fragmentada. Cada campo sensorial, de hecho, está separado de los otros (un no vidente puede oír y un no oyente puede ver), como también esta separada de todas las demás la actividad de kliṣṭamanas. Aunque las primeras seis mentes/conciencias puedan estar al mismo tiempo en funcionamiento, manovijñāna puede “atender” solo una a la vez, como bien sabe quien haya intentado pensar en el último abuso padecido y, al mismo tiempo, escuchar música.

Con la llegada de esta escuela aparecen algunos términos nuevos, entre los cuales el ya nombrado cittamātra, que es habitualmente traducido como “todo es mente”, o como “solo mente”. Es un término complejo en el que cít significa “pensamiento”, “intelecto”, pero también “espíritu” y “alma”, y que forma la palabra cittá, que quiere decir “materia mental”. Mātra, en cambio, significa “medida”, “tamaño”. Por medio de la raíz verbal mā participa también en la formación de mātā, “madre”, “matríz”. De manera más amplia podríamos por tanto revisar la traducción de cittamātra como: “la sustancia, la materia de la mente/conciencia es medida y madre [de todo]”.

El segundo término característico de esta escuela es ālayavijñāna, traducido como “conciencia depósito”; que puede descomponerse en ālaya, que quiere decir “casa”, “morada”, pero también “receptáculo”, “almacén”, y vijñāna, que puede significar “conciencia”, “intelecto”, “conocimiento”, “inteligencia consciente”. Por tanto podemos traducir ālayavijñāna (que contiene todos los rastros dejados en la conciencia por nuestra actividad en el mundo) también como el “depósito de toda la memoria”. Cada contenido o memoria permanece latente hasta que emerge (por asociación o maduración) de ālayavijñāna y es “gestionado” por kliṣṭamanas, la mente discriminante, bajo los “ojos” de manovijñāna, la conciencia mental; o no, según adonde “apunte” en ese momento la atención de esta última.

Aquí encontramos la segunda ambigüedad en la concepción de ālayavijñāna. En el Laṅkāvatārasūtra (12), el tathāgatagarbha, que como hemos visto quiere decir también “semilla de Buddha” (13), es asimilado a ālayavijñāna, dado que una de las funciones de esta última es portador de “todas las semillas”. De este modo, sin embargo, la “conciencia depósito” afecta a dos campos, ambos pasivos, pero en cambio alternativos entre ellos: aquel fenoménico, en tanto que impregnado de recuerdos que son las “semillas” cuyos “brotes” condicionaran los contenidos mentales futuros; y aquel soteriológico, como matriz del tathāgata, en el que este es custodiado y dejado madurar.

Cualquier acción nuestra, pensamiento, opinión expresada o pensada, intención o volición, sentimiento o sensación física percibida, es decir cualquier actividad, cualquier movimiento mínimo de las siete partes “activas” de la conciencia, deja “rastros”, impregna o perfuma el torrente conciencia depósito, ālayavijñāna; de estos rastro, o semillas, nacerán otros movimientos, que agitarán kliṣṭamanas, la mente discriminante, y estas ondas, a su vez, en un ciclo sin fin, irán a añadirse, en tanto que semillas, a ālayavijñāna y, a su debido tiempo, volverán después a agitar kliṣṭamanas.

Incluyendo esto podemos representar con nuevos instrumentos el modo en el cual la práctica del sentarse en paz “retrayendo la mente” nos libera y nos mantiene libres. Cuando practicamos zazen, el simplemente estar sentados, la práctica característica del budismo Zen, las cinco puerta del conocimiento sensorial no mandan ningún mensaje, porque no están conectadas a nada. Si nos mantenemos despiertos, es decir si mantenemos activa la conciencia mental (manovijñāna), en el momento en el que desde la conciencia pasiva (ālayavijñāna) surge un estímulo que activa kliṣṭamanas (mente discriminante), podremos darnos cuenta y dejarlo desvanecerse sin elaborarlo.

De inmediato, o tras un poco de tiempo, o tras un cierto lapso de tiempo, otro estímulo (que podrá ser el precedente que vuelve a presentarse) surgirá de la conciencia-base, o conciencia depósito14, y activará, más o menos vigorosamente, kliṣṭamanas, pero dándonos cuenta de ello, gracias a mantener despierta y vacía la conciencia mental (manovijñāna), podremos también dejar desvanecerse ese “sueño”. Y así hasta el infinito. No construir y dejar ir, que de hecho es dejar desvanecerse todo aquello que surja en la mente discriminante, también permite a esta última desaparecer (por lo menos hasta el próximo estímulo, o contenido)(15), vaciando también al mismo tiempo la conciencia mental ordinaria (manovijñāna). La conciencia mental ordinaria, por otra parte, con la unificación del todo el sistema, puede posarse, residir “en la” o “con la” conciencia-base, pasiva, desde la cual ‒ vaciándose gradualmente‒ vienen a la luz recuerdos ardientes o débiles señales; rastros de actos, experiencias o pensamientos previos que no cultivamos, que dejamos desaparecer, permaneciendo en paz.

Aun cuando, aparentemente, la fenomenología de la escuela Yogācāra parezca explicarlo todo, ciertamente no es así, sino en términos generales como: “todo aparece y funciona como si hubiesen ocho tipos de conciencia etc.” Sin embargo el misterio permanece de todos modos sin resolver. Nos damos cuenta, por ejemplo, cuando intentamos decir qué es lo que permanece, en ausencia de un “yo” o de un “sí mismo”, en el momento en que todas las conciencias están carentes de contenido y, por tanto, desaparecen. O bien en el momento en que, en cambio, ese contenido está todavía y es necesario decidir qué hacer: ¿elaborarlo en mil pensamientos o dejarlo desvanecerse? Ahí está, esa decisión, ¿cómo nace? Es muy fácil decir “es la volición”, ¿la volición de quién?. Alrededor de hace 800 años, Dōgen puso en evidencia este problema escribiendo:

En el no-pensamiento existe “¿quién?” Y “¿quién?” me acoge y custodia (Shōbōgenzō Zazenshin) (16)

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10. “Mente contaminada” es la traducción usada por casi todos los autores; sin embargo el adjetivo kliṣṭa (de la raíz verbal kliś, “atormentar”, “molestar”, “causar dolor”) significa sobre todo “atormentado”, “afligido”, “dolido”.

11. Mucho más a menudo, en cambio, entran no “vistos” ‒mezclándose con las percepciones de ese momento‒ en el flujo mental de kliṣṭamanas, manteniéndonos unidos al mundo y a sus penas.

12. No todos consideran el Laṅkāvatārasūtra como una parte legítima de esta escuela budista D. Lusthaus, por ejemplo, define como “escuela híbrida” la combinación doctrinal de la Yogācāra con el Laṅkāvatāra sūtra y el Ratnagotravibhāga (Uttaratantra) en la India, y con el Dàshèng qĭxìn lùn en China (cfr. D. LUSTHAUS, Buddhist Phenomenology. A Philosophical Investigation of the Yogācāra Buddhism and the Ch’eng Wei-shih lun, Routledge-Curzon, London 2002, pp. 7s).

13. Ver supra, Capitolo VIII.

14. Aunque no se puede afirmar que años de práctica de zazen conduzcan gradualmente al vaciado de ālayavijñāna, sin embargo, cuando nuestra práctica es cuidadosa y sobre todo si después extendemos nuestra actitud de dejar desvanecer las fantasías también al tiempo en el que no estamos sentados en zazen, disminuimos la cantidad de semillas que “depositamos” en ālayavijñāna. Por tanto, esta tendencialmente se vacía y, como consecuencia, se alarga el tiempo entre un surgir y otro de los estímulos que activan (kliṣṭa) manas. Para evitar malentendidos, recordemos que el objetivo de zazen no es aumentar el tiempo de vacío de pensamientos, sino continuar dejando desvanecerse las fantasías. La liberación budista está en esto. Independientemente del tiempo transcurrido en el vacío, basta un pensamiento bien enraizado para transformarnos, mentalmente, en el “bufón que baila” tomándose torpemente a sí mismo en serio.

15. Recordemos que, en este contexto, toda forma de conciencia existe en razón de la presencia de un contenido, en ausencia del cual desaparece.

16 En japonés: 非思量にたれあり、たれ我を保任す. La traducción es mía.

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