El blog de 道

También los budistas piensan – Separar y encender el deseo

2. Separar y encender el deseo

Según la psicología budista hasta que no pienso en términos de “yo” y de “mío” nada me falta; es decir todo es “yo” (o “mío”), porque nada está separado de mí. Esta consideración nos ayuda a comprender el mecanismo que genera el sufrimiento, de hecho puede servir también al revés: es cuando postulo la existencia de un “objeto” (algo que “no me pertenece”) que empieza a existir el “yo”, o sea la sede de todo sufrimiento (5).

Esto, a grandes rasgos, es el modelo de referencia inicial de la escuela Yogācāra, que no pone en discusión la pratītyasamutpāda (“génesis interdependiente”) que está en el origen de las Cuatro Nobles Verdades; mas bien ilustra la parte que es responsable de la creación del sufrimiento en los términos del funcionamiento de un mecanismo que, ya que estamos implicados activamente en él, puede ser interrumpido. Obviamente, no cambia la dirección de la vía de salvación, dirección opuesta a la obediencia al deseo.

El punto de partida es, de todos modos, la enseñanza ya reiterada por Nāgārjuna y, más en general, por la escuela Mādhyamaka, según la cual todos los fenómenos (por tanto, también el Buddha y la buddhatā) están vacíos, carentes de esencia y dotados solo de una existencia relativa a sus componentes, no sustanciales.

Sin embargo si el mundo, con sus fenómenos, es solo una ilusión y se rige según la descripción llamada pratītyasamutpāda (o sea, por medio de una relación móvil de interconexión de cada elemento con todos los demás): ¿Por qué nosotros percibimos los objetos como sólidos? Por qué el mundo nos aparece con características aparentemente no subjetivas, como si existiese independientemente de nosotros? El intento de responder a esta cuestión ha llevado a la articulación de las “ocho formas de conciencia”, de las “tres naturalezas” de la realidad, así como a la expresión cittamātra, “nada más que mente”; expresión que, en sustancia, significa que los actos cognitivos no son el conocimiento de objetos “externos” a nosotros, sino solo (“nada más que”, mātra) formas de la “mente (citta), o “representaciones de la conciencia” (vijñapti) (6), productos de nuestra mente. Incluso la afirmación o la idea: “existe/no existe un mundo externo a la conciencia” es un objeto mental concebido y “viviente” solo al interior de nuestra mente.

Cittamātra, hay que decirlo claramente, no es la negación de la existencia de un mundo “externo”, sino la afirmación de que todo aquello que es elaborado sobre la base de percepciones sensoriales e ideaciones (y, por tanto, los conceptos que se derivan desde ahí) “no son más que mente/representación de la conciencia”, cittamātra/vijñaptimātra.

Los pertenecientes a la escuela Yogācāra eran defensores de la necesidad de la práctica meditativa continua, para realizar concretamente, en los hechos de la vida, la vía de la liberación del dolor. Esta reafirmación de la enseñanza antigua nacía, quizá, del temor de que la escuela Mādhyamaka hubiese desplazado el problema de la salvación principalmente sobre el lado filosófico y lógico, insuficiente para la realización concreta de la vía. Sin embargo los yogācārin también eran conscientes del hecho de que la sola práctica de la inmersión meditativa, a su vez, no es suficiente: es necesaria una estructura intelectual, una visión en base a la cual explicarse a uno mismo qué se está haciendo y por qué. Incluso tras muchos años de práctica y estudio es difícil,
si no imposible, renunciar a darnos a nosotros mismos la razón de nuestro comportamiento y avanzar únicamente sobre la base de la fe o de una conciencia que hemos adquirido en el pasado, de una vez para todas.

La imagen de los “necios en Dios” es muy bella y gratificante por su elitismo (7), el Francisco desgarrado y helado y todavía así en la “verdadera y perfecta felicidad” es una imagen que arrastra a los corazones (8), sin embargo dedicarse a aquello que no produce ni dinero, ni imagen, ni poder, transcurrir la propia vida sin ocuparse del propio crecimiento social, preocupándose tan solo de no tener “donde reposar la cabeza” ‒especialmente si se es joven, llenos de deseos y abundantes energías para satisfacerlos‒ es prácticamente imposible, si no se está sostenido por una motivación interior robusta junto a razones pensables igualmente robustas.

De esta manera, considerando que tanto el punto de vista del Abhidharma como la reducción al absurdo de la Mādhyamaka eran técnicamente insuficientes para sostener la motivación de los practicantes, los yogācārin¡ elaboraron una nueva perspectiva que les sirviese de soporte. Naturalmente no se alejaron del presupuesto, expresado ya varias veces en el Suttapiṭaka, la Canasta de los Sutta del Canon Pāli, según el cual toda elaboración doctrinal, toda idea, todo punto de vista tiene valor solo si es operativo para el abandono de toda elaboración, toda idea, todo punto de vista.

Asaṅga y Vasubandhu pusieron el acento sobre el rol creativo de la conciencia: todo fenómeno percibido, incluidos nosotros mismos, nuestro cuerpo y todo los demás, es fruto de la conciencia, que mezcla la percepción de datos relativamente reales con datos directamente fantásticos, y el campo de existencia de esas percepciones solo es nuestra mente. Aquí no se trata de establecer “cómo son las cosas”, el objetivo no es crear una metafísica dogmática, sino formular una hipótesis de trabajo altamente eficaz. Y esta hipótesis es que la pratītyasamutpāda es un juego que se desarrolla solo en la conciencia/vijñāna.

Aquello que nosotros llamamos “fenómenos que nos rodean” es, en realidad, producido en nosotros por las operaciones mentales que los representan. Incluso en esta acepción existe poca novedad, si consideramos que una de las composiciones más antiguas del Canon Pāli, el Dhammapada, precisamente en el primer verso dice:

Todos los dhamma [los elementos] tienen por principio la mente, son conducidos por la mente, producidos por la mente (Dh, 1).

La perspectiva de esta escuela, sin embargo, no se limita a afirmar que, por medio de los sentidos, el conocimiento del mundo, es decir de los “fenómenos que nos rodean”, es en realidad el conocimiento de nuestras producciones mentales. Dado que también todo aquello que pienso, sueño, imagino es una modificación de la conciencia, una construcción ilusoria, se sigue que el contenido del pensamiento, impermanente y vacío como un remolino de niebla, es ilusorio, es de la misma naturaleza que los sueños y no puede constituir conocimiento. En el Laṅkāvatārasūtra, encontramos un aforismo que aclara muy bien esto que estamos diciendo:

La conciencia es a la vez la bailarina, el teatro y el espectador (9)

Igual como ocurre en un sueño cuando soy perseguido por un tigre y huyo espantado, yo que huyo, el tigre que me sigue y el bosque que hace de escenario son la misma “cosa”, modificaciones de mi conciencia. Si todo aquello que nos aparece a cada uno de nosotros es fruto de la conciencia, entonces aquello que puede ser conocido como contenido de la conciencia, para los seres humanos, es todo el mundo. Y viceversa, todo nuestro mundo es el contenido de nuestra conciencia.

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5. Esta consideración tiene un origen antiguo en el Canon. Aparece en el ya citado Discurso del ejemplo de la serpiente )cfr. Majjihima Nikāya, 22; en La Rivelazione del Buddha, vol. I:I testi antichi, cit., pp. 240-241; véase supra, (Capítulo V) y en el Na Tumhaka sutta, El discurso del no tu/no vuestro (cfr. i, 35.101; en Saṃyutta Nikāya. Traducido por V. Talamo,
Ubaldini, Roma 1998, p. 451).

6. Los yogācārin, además de la expresión cittamātra, utilizan el término equivalente vijñaptimātra, literalmente: “nada más que representación de la conciencia”.

7. Cfr. 1 Cor 1, 25-29 e 1 Cor 4, 10.

8. Cfr. Francesco d’Assisi, Della vera e perfetta letizia, en Gli scritti di Francesco e Chiara d’Assisi, EMP, Pádova 1979, pp. 123-124 [FF 278].

9. Laṅkāvatāra Sūtra, cap. 6, sez. LXXXII; cfr. The Lankavatara Sutra. A Mahayana text, traducido por D.T. Suzuki, G. Routledge and S., London 1932, p. 193; donde la frase es traducida como: «Citta danza como una bailarina; Manas parece un juglar; [Mano-]¡ vijñāna, con las otro cinco [Vijñānas], crea un mundo objetivo que es como un escenario».

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