El blog de 道

Yogacara (Tambien los budistas piensan) – Vía Roberto

Estamos de suerte otra vez y tal como adelantó en un comentario Roberto Poveda nos envía un texto sobre la doctrina Yogacara que es un capítulo adelanto de un futuro libro en el que están trabajando.

Cito a Roberto:

Este capítulo, es el IX del tomo 1º de los dos libros escritos por Mauricio Yushin Marassi dedicados específicamente al desarrollo del Mahayana a lo largo de los distintos lugares y épocas. Este tomo primero, como se indica en el título, se centra en la India, más algunos apuntes finales dedicados al Tibet. El tomo 2º estará dedicado a China, y aparecerá, en italiano, probablemente a lo largo de 2023, momento en el que, supongo, comenzaremos su traducción al castellano.

Solo añadir parecía tener sentido estructurarlo en ocho partes, pues hay ocho secciones y así aparecerá. Serán entradas algo más extensas de lo que es habitual.

No dejéis de visitar el blog de Roberto.

Pues vamos allá.

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Capítulo IX

Tambien los budistas piensan (1)

1. La praxis en primer lugar: Yogācāra, Vijñānavāda, Cittamātra

En la historia del budismo indio un rol fundamental es el desarrollado por la escuela Yogācāra, nombre derivado de yogā-ācāra, “práctica yoguica”, en el que el término yoga se entiende en el sentido de “práctica concreta”; se alude aquí a la practica trasmitida en toda escuela budista sobre la base de una forma física concreta, es lo que comúnmente llamamos “meditación”, en cuyo interior cuerpo, mente y espíritu están en sintonía, unidos hacia la pacificación. La escuela es conocida también con otros dos nombres Vijñānavāda y Cittamātra. El primero la clasifica según aquello que puede parecer su elemento más sobresaliente: vijñāna, “conciencia”. El segundo define a esta escuela, o punto de vista, según una afirmación cuya interpretación, hasta la actualidad, ha dividido a los estudiosos: “nada más que representación mental”. Todo el sistema teórico de la Yogācāra, expuesto por personas que hicieron de la práctica su vida, está dirigido a demostrar que la única manera completamente válida de realizar la enseñanza del Buddha es la “práctica continua”, como continuo es nuestro fabricar un mundo de sufrimiento. Es por esto que en el primer nombre con el que señalamos a esta escuela, encontramos la “práctica concreta”, actuada antes que dicha o pensada; esto quiere decir que su orientación principal es impulsar los actos concretos en la vía religiosa.

La escuela Yogācāra se manifiesta en la India entre los siglos IV y V, representada tradicionalmente por los hermanos Asaṅga y Vasubandhu y un misterioso personaje, Maitreya, o Maitreyanātha, considerado por Asaṅga y Vasubandhu como el inspirador de esta doctrina. Sin embargo por lo menos nos han llegado dos obras que anticipan las ideas y que preceden por alrededor de un siglo a los dos hermanos que, según la tradición, fueron sus fundadores. Se trata del Saṃdhinirmocana sūtra, o Discurso de la explicación del significado recóndito, y el Daśabhūmika sūtra, o Discurso de los diez estadios. Con el Saṃdhinirmocana, los tres puntos centrales de la Yogācāra hacen su primera aparición juntos en la literatura budista:

1) La octava forma de conciencia (2), llamada “morada de la conciencia”, “conciencia base” o “conciencia depósito”, ālayavijñāna;
2) Las “tres naturalezas”, o aspectos de la realidad, tri-svabhāva;
3) La afirmación crucial “nada más que mente/conciencia”, vijñaptimātra o cittamātra (la expresión cittamātra, con sentido equivalente, aparece en el Daśabhūmika sūtra).

La octava forma de conciencia, o ālayavijñāna, es una metáfora utilizada para explicar el mecanismo del karma; en particular el surgir continuo de los elementos que, después, aferrados y elaborados por kliṣṭamanas, “conciencia o mente atormentada, afligida”, forman el flujo mental. Un flujo que constituirá la continuidad psíquica imaginaria (considerada erróneamente “yo”), en la condición llamada saṃsāra. El funcionamiento mental descrito según la metáfora de la “conciencia depósito”, o “conciencia base”, con el continuo surgir de asociaciones de pensamientos, explica también el “reconectarse” de una ilusoria continuidad mental, aun en ausencia de una entidad personal permanente, tras un periodo de zazen o tras el sueño, es decir tras una interrupción del continuum mental, o de la conciencia relacionada con él.

Según el Yogācāra la condición de ilusión (y, por tanto, de sufrimiento en el mundo) es el resultado de la actividad egocéntrica (y, por tanto, atormentada) de (kliṣṭa-) manas, alimentada por el continuo emerger, desde la conciencia depósito, de las “semillas” dejadas por las pasadas y presentes construcciones mentales (pensamientos, voliciones, sensaciones, imaginaciones, emociones¡ con base dual). Tales “semillas”, a su debido tiempo y en flujo continuo, generan efectos y condicionamientos que actúan en el presente y alimentan el flujo de conciencia del continuum ilusorio de la personalidad (saṃtāna). En aquellos en cuya vida no está, o no ha estado presente la enseñanza del Buddha, una parte de las semillas no maduradas (es decir, que todavía no están en condiciones de ejercer como causas), pero de todos modos presentes en la ālayavijñāna en el momento de la muerte, entrarán a formar parte de una nueva vida. Un renacimiento por tanto, no personal, pero sí funcional. Un reciclaje de la psique (o de partes de ella), como ocurre con el cuerpo. (3)

Allí donde no está presente la práctica del despertar (por tanto, visto desde el saṃsāra), el flujo ilusorio producido por la maduración de las semillas interactuando con las circunstancias y “manejado” por kliṣṭamanas es erróneamente considerado un “yo” real; mientras que la “conciencia depósito”, o ālayavijñāna, siendo la base desde la cual este “yo” extrae el material mental que lo nutre y lo hace aparecer, es considerada erróneamente como el propio “sí mismo”. Por esto, ālayavijñāna toma también el nombre de mūlavijñāna, “mente/conciencia base”.

Las tres naturalezas, tri-svabhāva, o modos de ser de la realidad, según el Yogācāra, son:

A) parikalpita-svabhāva, “naturaleza imaginada, superpuesta”, sin solución de continuidad con la realidad onírica;
B) paratantra-svabhāva, “naturaleza dependiente de”, relativa, determinada por causas y condiciones.
C) pariniṣpanna-svabhāva, la “naturaleza perfeccionada, completa”, que consiste en aclarar, anulándolo, todo aspecto ilusorio superpuesto a la realidad interdependiente, relativa (o sea: C=B-A) Corresponde a śūnyatā, vacío (4), que a su vez corresponde a tathatā, “así (como es)”; que tampoco tiene significado ontológico, pero, como las otras dos, describe una forma de ser de la realidad de la vida.

Parikalpita-svabhāva, la naturaleza o modo de ser imaginado, es fantasía, sueño, en tanto que construcción superpuesta; es el contenido del parloteo mental, principalmente discursivo, que acompaña nuestros días, patria del “me gusta” y “no me gusta”, del “es mío”, “lo amo”, “lo odio”, “quisiera tenerlo”, “el suyo es más bonito”, “aquella vez que le dije…”, etc. Está ilusoriamente compuesto por un sujeto que piensa, ve, etc. y por los objetos pensados, vistos, etc., en donde está implícita la idea, opinión o convicción, de que el mundo construido en nuestra mente sería un mundo real, poblado por un yo y por su objetos. Esta “naturaleza” caracteriza la condición llamada saṃsāra.

Paratantra-svabhāva es el combinado mental interactivo, el escenario cambiante encima del cual “entra en escena” un mundo imaginado, cuyas historias son parikalpita-svabhāva. Está constituido por las transformaciones de las diversas conciencias, que tienen origen entre el surgir continuo de pensamientos producidos por las “semillas” de la “conciencia depósito” y los mensajes transmitidos por nuestros órganos sensoriales; es como si paratantra-svabhāva proveyese los “ladrillos” y el “cemento” con los que, en la condición de saṃsāra, se procede a la continua construcción (y deconstrucción) de A, la “naturaleza imaginada, superpuesta”. Desaparece al cesar las causas y está, por tanto, vacía, es decir carece de naturaleza autónoma pero es real a su manera, si bien en sentido relativo.

Pariniṣpanna-svabhāva es la naturaleza, o condición, completa, completamente real; vacía, es decir carente de la cualidad de sujetos y objetos; durante la modalidad de la vida llamada saṃsāra, está habitada, y por tanto oscurecida por el paso de los sueños/fantasías con la forma desujeto/objeto; pero permanece siempre accesible, cuando se dejan desaparecer los sueños junto a la idea de un sujeto independiente y de un mundo externo entendido como objeto a aferrar.

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(1) Para la nueva edición, este capítulo ha sido casi enteramente reescrito atendiendo al material preparado para un trabajo más amplio sobre la figura y la obra de Vasubandhu:

VASUBANDHU el Yogācārin, La dottrina buddista dell’esperienza. Nuova traduzione critica di Thomas A. Kochumuttom rivista e integrata da Mauricio Y. Marassi, Mimesis, Milán 2022.

(2) «Las primeras siete conciencias, llamadas “conciencias en evolución” (o activas), son: visual, auditiva, olfativa, gustativa, táctil y mental (mano-vijñāna), la séptima es manas, o conciencia egocéntrica (llamada también kliṣṭa-manas, “conciencia, mente atormentada, afligida). Estas se desarrollan, se trasforman como consecuencia de “(aquello que he)  visto” y “(aquello que estoy) viendo”, en el caso de la conciencia visual; “oído” y “oyendo” en el caso de la auditiva: “olido” y “oliendo”, en el caso de la olfativa; “percibido táctilmente” y “percibiendo táctilmente”, en el caso de la táctil; “pensado” y “pensando”, en el caso de la conciencia mental, y “yo” y “yo estoy existiendo”, en el caso de manas. Es decir, habitualmente contienen la cognición de “objeto” y “sujeto”. A causa de estas cogniciones son llamadas “teniendo señales/marcas”» (S. ANACKER, Seven Works of Vasubandhu. The Buddhist Psychological Doctor, Motilal Banarsidass, Delhi 2005 [rev. ed.], p. 296 n. 2). Los paréntesis son míos. En este contexto, la “conciencia” solo se da gracias a un contenido; o sea, solo cuando es “conciencia de”: la desaparición del objeto es la desaparición de la conciencia correspondiente. El objeto es, de hecho, la misma conciencia en una de sus transformaciones.

(3) Sobre la ausencia de un yo que transmigra, incluso en presencia de un renacimiento, véase el Miliṇḍapañha, Las preguntas de Milinda: «El rey dijo: “Venerable Nāgasena, ¿es posible que se tome forma en un nuevo nacimiento y que, al mismo tiempo, no se pase de una existencia a otra? / “Sí, señor, es posible que se tome forma en un nuevo nacimiento y que, al mismo tiempo, no se pase de una existencia a otra”. / “¿Y cómo es posible, venerable Nāgasena? Dame un ejemplo” / “Suponed, señor, que un hombre encienda una lámpara con otra lámpara. ¿Quizás la primera lámpara, señor, pasaría a la otra?” / “No, venerable” / Del mismo modo, señor, es posible que se tome forma en un nuevo nacimiento y que, al mismo tiempo, no se pase de una existencia a otra” / “Haz otro ejemplo” / “¿Recordáis, señor, cuando eráis un niño que aprendía de un enseñante de poesía?” / “Sí, venerable” / “¿Quizás, señor, aquellos versos pasaron desde el enseñante?” / “No, venerable” / “Del mismo modo, señor, es posible que se tome forma en un nuevo nacimiento y que, al mismo tiempo, no se pase de una existencia a otra” / “Sois sagaz, venerable Nāgasena”» (Miliṇḍapañha, III, V, 5; en La Rivelazione del Buddha, vol. I: I testi antichi, cit., p. 167).

(4) Entendido aquí como “ausencia de ilusión”, “ausencia de superposiciones a la realidad así como es”.

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